وقتی کتاب آقای دکتر سید جواد طباطبایی "ابن خلدون و علوم اجتماعی " منتشر شد من معرفی ونقدی بر آن نوشتم با عنوان " سنت/ تجدد" که در .مجله " نگاه نو" ( شماره 27 ، بهمن 1374 ، صص229-243 ) به چاپ رسید

یدالله موقن
سنت / تجدد

دکتر سید جواد طباطبایی پس از انتشار دو کتاب "درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران" (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، چاپ دوم، 1368) و" زوال اندیشه سیاسی در ایران" (تهران: کویر، 1372) کتاب "ابن خلدون و علوم اجتماعی"( تهران ، طرح نو ، )1374 را منتشر کرده است. انتشار این کتاب فرصتی پیش می آورد تا بار دیگر مسائلی در خصوص سنت و تجدد مطرح شود. دکتر طباطبایی می نویسد:
"در شرایط امتناع اندیشه و تصلب سنت، تنها با نقادی از سنت می توان به طور جدی با سنت روبرو شد و گرنه، نمی توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد. سنتی که توان طرح پرسش و لاجرم، تجدید نظر در مبانی خود را از دست داده باشد، نمی تواند شالوده ای استوار برای تذکر و تجدید آن فراهم آورده و به دست دهد و بنابراین در نهایت، هرگونه کوشش برای تجدید نظر در مبانی، در محدوده آن، در عمل محتوم به شکست خواهد بود. با توجه به چنین دریافتی از طرح پرسش از ماهیت سنت، در دوره اسلامی متأخر بود که اندیشه تجدد را به عنوان تکیه گاهی در بیرون سنت، اما برای طرح پرسشی در ماهیت سنت پیش کشیدیم." (صص 8-7)
جمله ها و عبارت های بالا در صفحه های دیگر کتاب نیز، و تقریبا شعارگونه، به کرات آمده است. ولی مؤلف این مفاهیم را تعریف نکرده اند، نه "ماهیت سنت" تعریف شده و نه "اندیشه تجدد"؛ درباره معنی "شرایط امتناع اندیشه" نیز مطلبی گفته نشده است! ایشان می نویسد: "در شرایط کنونی، هیچ تحلیل جامعی از تاریخ اندیشه معاصر امکان پذیر نیست و در واقع، این تاریخ، به تبع خود اندیشه، تاریخی عدمی است. بحث دفتر حاضر به مبادی مربوط می شود."(صفحه 10) اما منظور خود را از "مبادی" روشن نکرده اند؛ "تاریخ عدمی است" به چه معناست؟ آیا منظورشان این است که "اندیشه" ای در ایران وجود نداشته است که " تاریخ" تغییر و تحول آن را مطالعه کنیم؟ آقای طباطبایی می نویسند:
"اگر تأسیس و تدوین اندیشه تجدد در مغرب زمین، به دنبال بحثی در شرایط امکان آن صورت گرفته، در وضعیت انحطاط مزمن تاریخ متأخر ایران، امکان تأسیس تجدد، جز از مجرای بحثی بنیادین در شرایط امتناع و مبادی آن صورت نخواهد گرفت." (صفحه11)
جمله های بالا نیز دارای عبارت هایی نامفهوم اند. منظور ایشان "از تأسیس و تدوین اندیشه تجدد در مغرب زمین، به دنبال بحثی در شرایط امکان آن صورت گرفته" چیست؟ گویا ایشان در نیافته اند که وقتی از "شرایط امکان" سخن گفتیم در قالب فلسفه کانت می اندیشیم، حال آنکه اساس مدرنیته را دستاوردهای گالیله (1594-1642) و دکارت (1596-1650) تشکیل می دهد. در واقع جنگ با خرافه پرستی و رسوم سنتی را فلسفه دکارت پیروزمندانه به انجام رساند. فلسفه کانت قله فلسفه روشنگری است اما کانت مؤسس مدرنیته نبوده است. آقای طباطبایی در کتاب خود جلال آل احمد، علی شریعتی، داریوش شایگان، احسان نراقی، رضا داوری و چند نفر دیگر را به عنوان "تجدد ستیز" آماج انتقاد قرار می دهند. در مورد کتاب "غرب زدگی" می نویسند:
"آل احمد از سویی درباره ماهیت سنت، به دلیل تصوری سطحی و سیاست زده که از عملکرد احتمالی آن دارد، در توهم است و از سوی دیگر، توجهی به بنیاد اندیشه غربی ندارد، فرآورده هایی ایدئولوژیکی از آن را که از حد نازل انتقاد روزنامه ای و نیز از ظاهر تمدن جدید غربی فراتر نمی رود، به عنوان اندیشه ای ناب و اساسی درباره ماهیت تمدن غربی مطرح کرده است." (صفحه 11)
اما جلال آل احمد کیست و کتاب "غرب زدگی" او چه تأثیری بر محیط روشنفکری ایران داشته که در اینجا آماج حمله قرار گرفته است؟ آقای هوشنگ گلشیری در گفت و گو با خانم سیمین دانشور، همسر مرحوم آل احمد، (مجله مفید، تیرماه 1366، صفحه 16) می گوید: "...غولی مثل جلال که ( غول بود از نظر تأثیر در دیگران) خیلی از ما تحت تأثیر حکمهای او بودیم، دیگر مد هم شده بود." و آقای داریوش آشوری در مصاحبه با نگاه نو (شماره 14، صفحه 24) می گوید: "ما گروهی از روشنفکران جوان بودیم که با مرحوم آل احمد حشر و نشر داشتیم. جلال مانند مرشد ما بود." شهادت این دو تن گواهی است بر اینکه تأثیر آل احمد و کتابش "غرب زدگی" بر محیط "روشنفکری" ایران عظیم بوده است؛ و اگر داوری آقای طباطبایی در مورد کتاب " غرب زدگی" آل احمد درست باشد، که درست است، باید نتیجه گرفت که محیط "روشنفکری" ایران در فقر فرهنگی وحشتناکی به سر می برده و به قول طباطبایی "شرایط امتناع اندیشه" بر آن حاکم بوده است. آقای طباطبایی درباره آقای شایگان می نویسند:
"مورد جالب توجهی از خیال اندیشی در حوزه اندیشه، کتاب "آسیا در برابر غرب" اثر داریوش شایگان است که با تعبیری که نویسنده آن برای توصییف هنر جدید از هایدگر وام گرفته، می توان مجموعه آن بحثها را "اندیشه بی جایگاه" نامید. سرگردانی داریوش شایگان در "آسیا در برابر غرب"، به عنوان مثال، و نوسان او میان ارزیابی مثبتی که از سنت ارائه می دهد و تأیید بر اینکه به هر حال، در وضعیت کنونی در صورت بازپرداختن نااندیشه به سنت، بقایای آن جز به "موتاسیون" نمی تواند منجر شود، ریشه در همین ناروشنی موضع او نسبت به بنیاد اندیشه در غرب و شرق دارد. نویسنده "آسیا در برابر غرب"، به طور کلی و یکسره، به تحلیل بیرونی روی کرده و لاجرم به طرح دیدگاهی پرداخته که او را از دیدگاه طرح مشکل دوره گذار و امتناع تأسیس اندیشه تجدد دور و به جریان تجدد ستیزی نزدیک کرده است." (صص 38-44)
نگارنده با این داوری آقای طباطبایی اساسا موافق است. "روشنفکر" ایرانی فاقد ذهن استدلالی- علمی است. این ضعف گریبانگیر همه کسانی است که در ایران به مطالعه فلسفه پرداخته اند. (از جمله خود آقای طباطبایی). فقدان تربیت علمی موجب شده است که اینان به فلسفه هایی روی بیاورند که بیشتر با تتبعات ادبی و نقد متون ارتباط دارد. و به علت سیطره بازنمایی های جمعی بر ذهنشان، و پرورش یافتن در فرهنگی که ذاتا عرفانی و خرد ستیز است، شیفته فلسفه هایی شده اند که خصلتی خرد ستیزانه و تاریک اندیشانه دارند. مثلا آقای شایگان همراه با مرتجعان و تاریک اندیشان و علم ستیزان غرب بر فروریزی قرون وسطی مویه می کند و پیدایش علم را که موجب افسون زدایی از جهان شده است "حرکت نزولی" و "نیهیلیسم" می داند. ( "آسیا در برابر غرب"، صفحه 47). آقای شایگان و مرشدش، هانری کربن، ذهنیتی "عرفانی" دارند. ولی خود آقای طباطبایی نیز از ذهنیت عرفانی بی نصیب نیست. اگر شایگان به هایدگر(فیلسوف رمانتیک و نازی آلمانی) و هانری کربن (عارف و تاریک اندیش فرانسوی) سرسپرده است، آقای طباطبایی هم به مارکس رمانتیک و تجدد ستیز آلمانی و آلتوسر (ایدئولوگ استالینیست) تعلق خاطر دارد و ضمنا مترجم کتاب هانری کرین "تاریخ فلسفه اسلامی" به فارسی نیز هست! آقای طباطبایی در انتقاد به جا و به موقع و تأمل برانگیز خود از بعضی نویسندگان ایرانی می نویسند:
"به جای آنکه مشکل آینده ایران را مطرح کرده باشیم، به زوال محتوم غرب می اندیشیم، در حالی که بازپرداختی کژتاب ار ایدئولوژی های جدید غربی که واپسین فرآورده آنها ایدئولوژی به اصلاح پست مدرنیته است، هم چنانکه دهه های پیش، جامعه شناسی و نظریه تجدد ستیز بود- جانشین علم به گذشته غرب شده است. زوال محتوم غرب، توهم یا وجهی از ایدوئولوژی جدید غربی است که درباره آن خشت پرتوان زد. چرا که پایه ای در واقعیت ندارد، ولی وجدان نگونبخت ما را که پای در گل وضعیت زوال و انحطاط مانده است، نوازش می دهد. اما به هر حال، این پرسش را از خود نکرده ایم که در صورت سقوط غرب، وضع و حال آن بخشی از جهان که در دوران جدید، در نهایت، حتی مشکل خود را جز در نسبت با غرب و اندیشه غربی نمی تواند طرح کند، چه خواهد بود؟
البته این پرسش جدی است و در واقع، به مشکل بحران عقلانیتی باز می گردد که از همان نخستین سده دوره اسلامی تاریخ ما، پیوسته، مشکل عمده ای بوده است." (صفحه 16)
نگارنده با آنچه آقای طباطبایی می گوید کاملا موافق است ولی این نکته را از نظر دور نمی دارد که کسانی که ایدئولوژی پست مدرنیته را علم کرده اند نقطه اتکای ایدئولوژی خود را کتاب "دیالکتیک روشنگری" اثر مشترک هورکهایمر و آدرونو قرار داده اند. این دو ایدئولوگ مارکسیست، به دنبال لوکاچ، سنت هگلی – مارکسی را احیا کردند، یعنی همان سنتی که آقای طباطبایی شیفته آن است. (البته بگذریم از اینکه نمی توان هگل تاریخ گرا را با ساخت گرایی آلتوسر و تفسیر ضد اومانیستی و ضد تاریخ گرایی او از مارکسیسم سازش داد.) اما آقای شایگان که بنا بر عقیده آقای طباطبایی به تجددستیزی نزدیکتر است تا تجدد خواهی برای جنگ با علم و خرد و تخطئه مدرنیته بخشی از ابزارهای مفهومی خود را از همین کتاب "دیالکتیک روشنگری" بدست آورده است. ("زیر آسمان های جهان"، صفحه 155) و از غرایب دیگر آنکه هم علم کنندگان پست مدرنیته به آثار میشل فوکو استناد می کنند و هم آقای شایگان و طباطبایی! بنابراین می بینیم که آقای طباطبایی به خاطر ذهنیت مشترکی که با غرب ستیزان و تجدد ستیزان دارد از حل مسائلی که در کتاب خود مطرح کرده است بر نمی آید. در واقع به خاطر همان ذهنیت عرفانی که ذکرش گذشت شیفته آن گروه از فیلسوفان غربی شده است که علم ستیز و تجدد ستیزند و به رومانتیسیسم خرد ستیز و علم ستیز اروپایی تعلق دارند و نه به سنت خردگرا و علمی غرب. آقای طباطبایی به خاطر همین وابستگی ذهنی و فکری به سنت رومانتیسیسم اروپایی در گزینش غرب ستیزان و تجدد ستیزان و نقد آثار آنان مشکل فکری و ذهنی داشته است. تأثیر آقای شایگان، احسان نراقی و رضا داوری بر محیط "روشنفکری" ایران تقریبا ناچیز بوده و در واقع برخورد "روشنفکران" ایرانی با آثار آنان خصمانه بوده است. از این گذشته هیچ یک از آنان ایدئولوگ هیچ حزب سیاسی نبوده است. حزبی که تشکیلات وسیعی داشته باشد، چندین روزنامه و نشریه منتشر کند که از طریق آنها بتوان افکار تجددستیز را تبلیغ کرد و اشاعه داد. اما برعکس احزاب چپ، و در رأس آنها حزب توده، از چنین امکاناتی برخوردار بوده و آنها را در اختیار ایدئولوگ های خود قرار می داده اند؛ مثلا امکاناتی که حزب توده در اختیار احسان طبری قرار داده بود. ولی آقای طباطبایی در این مورد از احسان طبری اسمی به میان نمی آورد و فقط به اشاره ای گنگ اکتفا می کند: " اندیشه ای برآمده از علوم اجتماعی جدید غربی، بنیان فلسفه سیاسی تجدد را مورد تردید جدی قرار داد و بدین سان راه بسط آن را بست" (صفحه 9). ایشان معتقدند که پست مدرنیته که بیشتر سردمداران آن مارکسیستهای علم ستیزند، "ایدئولوژی" است اما مارکسیسم- لنینیسم نوع کیانوری – طبری "اندیشه برآمده از علوم اجتماعی جدید غربی" است! مگر از نظر یک مارکسیست، مدرنیته فرهنگ بورژوایی نیست که باید برافکنده شود؟ مگر مارکسیست ها در همه کشورها، به ویژه در آلمان، نیروهای عقلانی و خردگرا و دموکراسی لیبرالی را تخطئه نمی کردند و با این کار موجبات تضعیف نیروهای عقلانی جامعه را فراهم نمی آوردند و راه را برای پیروزی فاشیسم و نازیسم هموار نمی کردند؟ و از یاد نبریم که علی شریعتی و جلال آل احمد نیز در مکتب مارکسیسم – لنینیسم آموزش دیده بودند.
تشکیلات سیاسی دیگری که در پروردن اسطوره اهریمن غرب و در تجدد ستیزی نقش مهمی داشته است بخشی از جبهه ملی است. تأثیر نیروهای چپ و جبهه ملی بر محیط "روشنفکری" ایران عظیم بوده است نه تأثیر شایگان، احسان نراقی و رضا داوری. گویی آقای طباطبایی از درافتادن با اینان واهمه ای ندارد اما از درگیر شدن با پیروان مرحوم دکتر مصدق و هواداران نیروهای چپ حذر می کند! پس در گزینش "غرب ستیزان و "تجدد ستیزان" بی طرف و بی غرض نبوده است.
به بحث اصلی بازمی گردیم. مطالبی که آقای طباطبایی درباره هگل و مارکس نوشته اند خالی از اشکال نیست. محتوای کتاب "علم منطق" هگل" بازنمایی خداست بدان گونه که ذات جاودانش پیش از آفریدن طبیعت و هر روح متناهی بوده است." گوته به بهترین وجه خصلت منطق دیالکتیکی هگل را توصیف کرده، می گوید: "هگل می خواهد واقعیت جاودان طبیعت را با شوخی زننده و سفسطه آمیزی از میان ببرد." در حالی که فیزیک نیوتونی هر روز موفقیت بیشتری به دست می آورد و الگوی روش پژوهش برای دیگر رشته های علمی شده بود، هگل بر علم فیزیک ردیه می نوشت! حالا چگونه چنین منطقی، که گوته آن را شوخی زننده ای می نامید، دستاورد بزرگی برای علوم اجتماعی ( صص 48، 227، 230، 231ف244-245) به شمار می آید؟ و چگونه هگل که بزرگترین فیلسوف پروتستان است و "ایده" یا خدا را وارد "طبیعت" کرده است و در واقع بنا بر فلسفه او "طبیعت"، ایده در دیگر بودگی خویش است و هگلی که عصر روشنگری را تحقیر می کرد، فیلسوف مدرنیته می شود؟ معلوم نیست! چنین ادعایی نشانه ناآگاهی از سرشت فلسفه هگل و مبادی علم جدید و مدرنیته است. البته نگارنده مقام فلسفی هگل را انکار نمی کند. دستاورد مثلا نقشی را که هگل برای دین قائل است می پذیرد. هگل معتقد بود که دین آگاهی یی است که هر قوم از خود و از ذات پروردگار خویش دارد، یا ، درکی است که یک قوم از خود دارد. هگل میان دین هر قوم و نظام سیاسی و قضایی آن ارتباطی تنگاتنگ می بیند. بنابراین بهترین راه شناخت یک قوم، مطالعه دین او است. او به پیروی از منتسکیو معتقد است که هر نظام حکومتی با هر دینی سازگار نیست. دموکراسی را نمی توان در هر جامعه ای صرف نظر از دین آن، مستقر کرد. اما متأسفانه آقای طباطبایی این بخش از اندیشه هگل را که هنوز مطرح است، نادیده گرفته اند، یعنی بخشی را که به شرایط "امتناع اندیشه" و " امتناع تجدد" ارتباط می یابد مسکوت گذاشته اند و به بخش مرده فلسفه هگل یعنی منطق پرداخته اند. آقای طباطبایی می نویسند:
"مارکس در نخستین نوشته های خود زمینه تحولی در بنیادهای روش شناسی علوم اجتماعی را فراهم می اورد، اما این تحول در روش شناسی با نخستین نقادی مارکس از اقتصاد سیاسی در جهتی رانده خواهد شد که از نظر روش و معرفت شناسی علوم اجتماعی جدید حائز اهمیت فراوانی است." (صفحه 232)
ولی با کمال تعجب دو صفحه بعد نقیض گفته بالا را می خوانیم: " نقادی مبانی نظری دیدگاه هگل، در نهایت، مارکس و بیشتر از او مارکسیستها را به سقوط در روش و معرفت شناسی پیش از "انقلاب کوپرنیکی" کانت بازگرداند؟ مطالبی که آقای طباطبایی درباره منطق هگل در صفحات 48، 227، 230-231، 244-245 می گویند در تناقض آشکار با مطالبی است که در صفحات 228، 233- 234 اظهار داشته اند. آیا این تناقض گویی ها را باید به پای ذهنیت "عرفانی" یا اسطوره ای ایشان بگذاریم که تناقض را درنمی یابد یا اینکه آقای طباطبایی مانند هگل و مارکس به اصل امتناع تناقض اعلان جنگ داده اند و از گفتن عبارات متناقض ابایی ندارند؟
البته نگارنده آقای طباطبایی را در زمره فرهیختگانی می داند که تعدادشان متأسفانه در ایران اندک است. اختلاف نظر نگارنده با ایشان بر سر بعضی مطالب نباید بر اتفاق نظر میان من و ایشان بر سر بسیاری از مسائل خدشه وارد کند.نگارنده معتقد است که هر ایرانی فرهیخته ای باید کتاب "ابن خلدون و علوم اجتماعی" و به ویژه پیشگفتار و فصل اول و فصل خاتمه را به دقت بخواند. هشداری را که کتاب می دهد باید بسیار جدی گرفت. پرسش هایی را که مطرح کرده است در خور تأمل جدی است. نگارنده خود با همدلی و همدردی فصلهای یاد شده را خواند. ولی پیش از پرداختن به مطالب فصول مذکور چند نکته را باید خاطرنشان کرد. آقای طباطبایی ایران پرست است و ایران پرستی او موجب شده است که نسبت به تاریخ گذشته ایران دچار توهم شود و در ارزیابی اهمیت و جایگاه اندیشه فلسفی در فرهنگ ایران غلو کند. ایشان تاریخ فرهنگ ایران را نه آنگونه که بوده است بلکه آن گونه که آرزو دارند می باید بوده باشد درک می کنند و به خاطر همین ذهن گرایی، بسیاری از ادعاهایی که درباره اندیشه سیاسی "ایرانشهری" کرده اند مورد تردید جدی قرار می گیرد. ایشان از سویی مدعی اند که در ایران اواخر قرن بیستم- به رغم همه گونه ارتباط فرهنگی که با غرب برقرار است و کتابخانه هایی که در کشور موجود است و استادانی که تحصیلکرده دانشگاه های غرب اند- تاریخ اندیشه، تاریخ عدمی است؛ و از سوی دیگر مدعی می شوند که در ایران قدیم اندیشه سیاسی"ایرانشهری" وجود داشته است،گرچه تعداد باسوادان از تعداد انگشتان یک دست بیشتر نبوده و فن چاپ و مدرسه و دانشگاهی نیز وجود نداشته است. نگارنده از ایشان می پرسد: کدام ایرانی پیش از اسلام کتابی در مورد تاریخ ایران، حتی به شکل ذکر سلسله شاهان نگاشته است؟ آنچه ما درباره پیش از اسلام خود می دانیم از مورخان یونانی و رمی است. آیا این امر به این معنا نیست که ایرانی درکی از تاریخ ندارد؟ آنچه در دوره ساسانیان از حالت شفاهی به صورت مکتوب درآمد متون دینی و خدای نامکها (داستان ها و افسانه ها) بود. این از وضع تاریخی و فرهنگی ما پیش از اسلام. اما ایران پس از اسلام: چند قرن که برده اعراب بوده است. بعد هم نوبت به ترک ها ی زردپوست آسیای میانه و ترکمنها و مغولان می رسد که تیغ در میان ایرانیان نهند. حتی پادشاهان قاجار نیز اصل و نسب مغولی داشته اند. می بینیم که تاریخ ایران پس از اسلام، در واقع، تاریخ مهاجمانی است که این سرزمین را از پی یکدیگر تسخیر کرده و آن را منقاد خویش ساخته اند.
آقای صادق زیباکلام کتابی نوشته اند به نام " ماچگونه ما شدیم" (با زیر عنوان "ریشه یابی علل عقب ماندگی در ایران"). ایشان نیز مانند آقای طباطبای در ارزیابی نقش علم و فلسفه در فرهنگ ایران دچار توهم هستند. گرچه از بعضی جهات ارزیابی ایشان از انتقال علوم به تمدن اسلامی و نحوه رشد و بالندگی و سپس زوال آن واقع بینانه تر است، اما توهم یادشده ایشان را دچار توهم بزرگتری کرده که در عنوان کتابشان مشهود است: "ما چگونه ما شدیم". در پاسخ به ایشان باید گفت: برادر، ما همین که هستیم قبلا نیز بوده ایم! روح قومی ما که تغییری نکرده است. بازنمایی های جمعی ما هیچ گاه پذیرای تفکر علمی و انتقادی نبوده است. برای روشنتر شدن ایرادی که به آقایان طباطبایی و زیباکلام گرفته ام، نظر ویلهلم ویندلباند ( از بزرگترین فیلسوفان و مورخان اندیشه فلسفی و از رهبران مکتب نوکانتی هیدلبرگ) را در مورد وضع علم و فلسفه در تمدن اسلامی نقل می کنم. او در کتاب "تاریخ فلسفه" که از کتاب های مرجع است می نویسد:
"به علت وجود شرایط خاص در تمدن اسلامی، بخش اعظم بنیانگذاران و حامیان علم و فلسفه پزشکان بودند در حالی که در غرب این نقش را روحانیون بر عهده داشتند. از این روی در کشورهای عربی آموزش پزشکی قدیم و علوم طبیعی همراه با تعلیم فلسفه بود. آثار بقراط و جالینوس مانند اثار افلاطون و ارسطو و نو افلاطونیان به عربی ترجمه شد. به همین علت در مابعدالطبیعه عربی، دیالکتیک همیشه در توازن با فلسفه طبیعی قرار داشت. اما به دستاوردهای تازه اعراب (= دانشمندان کشورهای اسلامی) در قلمرو طب و علوم طبیعی نباید بیش از حد بها داد. دانشی که اعراب بعدها به غرب انتقال دادند عمدتا عبارت بود از کتاب های یونانی. کل این فرهنگ علمی را به طور مصنوعی به تمدن اسلامی پیوند زده بودند. این فرهنگ علمی (بیگانه) در تمدن اسلامی ریشه ندوانید و پس از رشدی کوتاه مدت، بی آنکه رمقی داشته باشد پژمرد و خشکید. علم در تمدن اسلامی همیشه در محفلهای تنگ و بسته به حیات خود ادامه می داد و هرگز مورد توجه و حمایت توده مردم قرار نگرفت."
و جرج سارتون در شش بال علم (ترجمه احمد آرام، تهران، انتشار 1339، صفحه 15) می نویسد: "رنسانس تنها انقلاب در برابر افکار اصحاب مدرسه نبود، بلکه قیام در برابر افکار عربی و اسلامی( مخصوصا ابن سینا و ابن رشد) نیز بود." آقای طباطبایی می نویسند:
"اگر در شرایط "قرون وسطی" تأسیس علم جدید امکان پذیر نمی بوده است، چرا با پایان آن دوره و با تأسیس علم جدید و حتی ورود آن به کشورهایی که موضوع مورد بحث ماست، دست کم، پرداختن کمابیش جدی به این علوم نیزممکن نشده است و این کشورها نه تنها نتوانستند گامی با تحول جدید بردارند بلکه پس از حرکتی آغازین، به نظر می رسد که در آستانه فرو افتادن در چاه ویل "قرون وسطای" دیگری قرار دارند که خروج از آن، به طور کلی بسیار بعید می نماید." (صفحه 116)
آقای طباطبایی مشخص نکرده اند که "شرایط قرون وسطی" چیست؟ و سوالی را که مطرح کرده اند، بی پاسخ گذاشته اند. پاسخ بنده به ایشان نقل قولی است که از ویندلباند آوردم؛ و شاید در قالب اصطلاحات مکتب جامعه شناسی امیل دورکم بتوان گفت که بازنمایی های جمعی این اقوام با علم غربی در تخاصم است. یا باید علم غربی سرکوب شود و به عنوان زایده ای بیگانه با اعتقادات آنان به دور افکنده شود یا برعکس بازبینی و دگرگونی عظیمی در بازنمایی های جمعی آنان صورت گیرد، به گونه ای که بتوانند با علم و فرهنگ غربی سر سازش پیدا کنند. و می دانیم که کشورهای اسلامی همیشه راه نخست را برگزیده اند. البته تذکر این نکته ضروری است که علم و فلسفه غرب در خود غرب نیز با مبارزه ای طولانی و جانکاه مستقر شد و در نتیجه رویارویی دانشمندان و فیلسوفان با کلیسا، مسیحیت استحاله درونی یافت و با علم و فلسفه به نوعی تفاهم و همزیستی مسالمت آمیز رسید. آقای طباطبایی می نویسند:
"مشکل شرایط امتناع و اینکه چگونه به بن بست کنونی رانده شده ایم، مشکل بنیادینی است که باید جدی گرفته شود و تدوین نظریه ای در مبانی آن، امر عاجلی است که باید، پیش از آنکه طشت ایران زمین از بام بیفتد، به آن پرداخت."(صفحه 18)
شاید آقای طباطبایی مستحضر نباشند که قبل از ایشان ماکس وبر نیز شرایط امتناع ظهور سرمایه داری (به دیگر سخن، ظهور عقلانیت از نوع غربی و مدرنیته) را در کشورهای اسلامی مطالعه جدی کرده است. گرچه جامعه شناسی اسلام ماکس وبر به هنگام مرگ وی ناتمام ماند، اما از همان تکه پاره ها می توان استنباط هایی کرد و در این خصوص ماکس وبر شناسان نیز شرح هایی بر نظریات وی نگاشته اند. حتی پیش از ماکس وبر، منتسکیو در "روح القوانین" و در "نامه های ایرانی" و مارکس نیز در مقاله های خود درباره چین و هند، از دیدگاه خودشان، پاسخ پرسش شرایط امتناع تجدد در کشورهای آسیایی را داده بودند. نا آشنایی آقای طباطبایی با این گونه پژوهش ها (یا سکوت ایشان در این موارد) لطمات جدی به تحقیق ایشان وارد کرده و کتاب ایشان بر اثر نادیده گرفتن این پژوهش ها از بنیاد سست شده است. اگر ایشان نظریات منتسکیو، مارکس و ماکس وبر را در این مورد قبول ندارند می توانستند به نقد آنها بپردازند.
آقای طباطبایی می نویسند:
"اگر در شرایط کنونی کشوری نظیر ایران، انتقال آگاهی دوران جدید و اندیشه تجدد امری محال است و چنانکه به عیان می توان دید،شکاف میان آگاهی مغرب زمین و ایران در گذر زمان ژرف تر و بنیادی تر می شود، آینده این شکاف میان دو گونه آگاهی چگونه خواهد بود؟ در واقع، پرسش بنیادین این است که اثرات این شکاف فزاینده در آینده چه صورتی به خود خواهد گرفت و شیوه رویارویی با آن چگونه باید باشد." (صفحه 359)
باز می بینیم که ایشان مفاهیم کلیدی همچون "آگاهی مغرب زمین" و "آگاهی ایران" را تعریف ناشده رها کرده اند. این دو گونه آگاهی چه خصوصیاتی دارند که شکاف میانشان هر دم فزونی می گیرد؟ مسلما پاسخ چنین پرسشهایی را در آثار هگل، مارکس، هایدگر، آلتوسر، هورکهایمر، آدرنو، فوکو نمی توان یافت. به همین دلیل هم آقای طباطبایی فاقد ابزارهای مفهومی لازم برای پاسخ دادن به این پرسشهاست. اگر ایشان آثار انسان شناسان اجتماعی، و آثار متفکرانی مانند ژان پیاژه، ارنست کاسیرر، لوی برول و مارسل موس را مطالعه کرده و به سلاح علم و فلسفه علمی مجهز شده بودند شاید کتاب خود را از اساس به گونه دیگر می نوشتند. نگارنده می کوشد برای مفاهیمی که ایشان تعریف نکرده به کار برده اند تعریفی در آثار تخصصی معتبر بیابد. پرسش "ماهیت سنت" را شاید بتوان به این سوال برگرداند که جامعه سنتی چه خصوصیاتی دارد و ساخت تفکر در چنین جامعه ای چه خصلتهایی را داراست. هالپیک از جمله معدود انسان شناسان اجتماعی است که در روانشناسی تکوینی نیز صاحب نظر است و در زمره پیروان ژان پیاژه به شمار می آید. او اعتقاد دارد که فقط با مطالعه آثار روانشناسان تکوینی و به ویژه ژان پیاژه می توان به شناخت تفکر انسان چه در جوامع صنعتی و چه در جوامع پیش- صنعتی دست یافت. او معتقد است که اختلاف در شیوه تفکر وقتی مشهود و بارز می شود که شیوه تفکر در جامعه پیش -صنعتی را با شیوه تفکر در جوامع صنعتی پیشرفته مقابله و مقایسه کنیم. هالپیک می گوید اگر نظریه ذهنیت "پیش- منطقی" لوی برول را با آنچه ژان پیاژه مرحله "پیش- عملیاتی" در رشد ذهن می نامد منطبق بدانیم، نظریات لوی -برول معنا پیدا می کنند. هالپیک در کتاب" مبانی تفکر ابتدایی" خصلتهای تفکر در جامعه سنتی یا پیش- صنعتی را چنین توصیف می کند:
1. "در جامعه سنتی فراگردهای طبیعی و اجتماعی را نمی توان مورد تحلیل علی قرار داد؛
2. جهان طبیعی فقط تا جایی که انسان را تحت تأثیر قرار دهد تجربه می شود. بنابراین خواص اشیای طبیعی، ذهنی می شود و به صفات حسی وابسته می گردد؛
3. برای انجام بسیاری کارها هیچ نیازی به برنامه ریزی دقیق، انجام آزمایش یا اندازه گیری احساس نمی شود؛
4. از لحاظ تکنولوژیکی دامنه مسائل بسیار محدود است و آنها را می توان به روش های سنتی حل کرد؛
5. تکنولوژی به علت پیشرفته نبودنش مقام شامخی ندارد، بنابراین به دشواری مسئله تکنولوژیکی به منزله مسئله تخصصی قابل طرح است؛
6. پرسش و چون و چرا کردن در مسائل و ناهمنوایی با سنت، به شدت سرکوب می شود؛
7. از رشد تجربه فردی ممانعت به عمل می اید. در دیدگاهها همگرایی و یکنواختی وجود دارد؛
8. مسائل زندگی روزمره عمدتا مسائل شخصی اند که اندیشه پیش- عملیاتی( در روانشناسی تکوینی پیاژه دومین مرحله از مراحل چهارگانه رشد ذهنی) برای حل آن کفایت می کند؛
9. ارائه دلیل و برهان (استدلال)، به شکل غیر منطقی و ناهمساز صورت می گیرد. هیچ تصوری از استنتاج صرفا صوری یا منطقی وجود ندارد. استدلال منطقی برپایه فرضیاتی که خود شخص تجربه نکرده باشد مردود شناخته می شود؛
10. بسیاری از موسسات و نهادها هدف مشخصی ندارند و فقط بر پایه مقام و منزلت متکی اند نه "قرارداد" و با ارزشهای سمبلیک و اخلاقی اشباع شده اند و با کارایی و برنامه ریزی در تقابل اند؛
11. جامعه به کسانی که از هوش و ذکاوتی عالی برخوردارند و علائق فکری دارند اجازه نمی دهد که در محلی جمع شوند و به بحث بپردازند."
چون آقای طباطبایی تعریفی از مدرنیته و خصوصیات و وجوه افتراقش با دوره پیش- مدرنیته و خصوصیات آن دوره، یعنی قرون وسطی به دست نداده اند. در اینجا به اجمال تعریفی از آن ارائه می شود. اصطلاح "مدرن" از اصطلاح modernus لاتینی که در قرن پنجم میلادی به کار می گرفته اشتقاق یافته است و برای متمایز کردن رم مسیحی از رم مشرک به کار می رفت. بنابراین اصطلاح مدرن وضع حال (رم مسیحی) را نسبت به دوران کهن (یعنی رم مشرک) مشخص می کرد. با ظهور جنبش روشنگری در فرانسه" مدرنیته" بار مفهومی دیگری یافت و دوره ای از تاریخ بشر را مشخص می کرد که از دوره های قبل برتر بود. در واقع از عصر روشنگری تمایز دوره جدید نسبت به دوران پیش از خود بارزتر شد. در این قرن، سکولار شدن اندیشه به همه رشته های دانش تسری یافت. علوم از قیمومت الهیات آزاد شدند و طبق منطق درونی خویش تحول یافتند. "قواعد استدلال در فلسفه" که نیوتون در کتاب" اصول ریاضی فلسفه طبیعی" برای بررسی پدیدارهای فیزیکی ارائه داده بود سرمشق و الگوی دیگر رشته های دانش واقع شد؛ سازمان اجتماعی براساس عقل بشر شکل گرفت؛ "قرارداد اجتماعی" و نه کتاب مقدس شالوده جامعه مدنی را تشکیل داد؛ دولت نهادی شناخته شد که بر پایه قرارداد شکل گرفته است. پایه قوانین فیزیک را گالیله نه بر تورات بلکه بر خرد انسان گذاشت. و همین طور حقوق و دیگر شاخه های دانش بشر بر عقل و فهم او متکی شدند نه بر نیرویی مابعد الطبیعی.
هم چنان که گفتیم در دوره مدرن، عقلانیت پایه علوم و اساس تجدید سازمان اجتماع قرار گرفته است. یعنی ستون مدرنیته "خرد" و "عقلانیت" است. ولی متاسفانه آقای طباطبایی "عقلانیت" را نیز تعریف نکرده اند. اگر جامعه سنتی، غیر عقلانی خوانده می شود و جامعه مدرن ادعا می کند که عقلانی است وجوه افتراق این دو چیست؟ توهم دیگری که آقای طباطبایی دچار آنند این است که تصور می کنند همه فرهنگ ها از لحاظ شناخت فلسفی و علمی در یک سطح قرار دارند یا همه اقوام ساخت ذهنی مشابهی دارند . بعضی ملت ها سینه آسمان را می شکافند با تلسکوپهایشان کهکشانهایی را مطالعه می کنند که در فاصله میلیارد ها سال نوری قرار دارند. دل ذرات و پاره ذرات اتمی را می شکافند و آنها را مطالعه می کنند، در بیوشیمی، بیوفیزیک و پزشکی و زیست شناسی به دستاوردهای متحیر العقولی نائل می شوند. در مقابل اقوامی وجود دارند که فکر و ذهنشان را مسائل پیش پا افتاده و غالبا خرافی پر کرده است. انرژی ملتها در شکستن رسوم و قالب تفکرات سنتی و پی افکندن علم و جامعه مدرن به یک اندازه نیست. مثلا فرهنگ روسی از ارئه فیلسوف، مورخ یا جامعه شناس برجسته ای ناتوان بوده است ولی در مقابل موسیقی دانان، رمان نویسان و شاعران بزرگی به جهان عرضه کرده است. آقای طباطبایی با مبحث نوپای "فرهنگ و شناخت" نا آشنایند؛ یعنی از رابطه میان فرهنگ یک جامعه و نوع شناختی که این فرهنگ به افراد می دهد بی اطلاع هستند. ژان پیاژه در مقاله ای با عنوان: "نیاز به مطالعات فرهنگی تطبیقی برای روانشناسی تکوینی و اهمیت این مطالعات" می نویسد:

"مایلیم که آن گونه پژوهش های فرهنگی تطبیقی مربوط به کارکردهای شناختی (cognitive) را مطالعه کنیم که فقط به مطالعه رشد ذهنی کودک منحصر نشده باشند بلکه رشد ذهنی را ، به منزله یک کل، در نظر گیرند و از آن جمله مراحل نهایی رشد ذهنی بزرگسالان را. هنگامی که لوی – برول مسئله "پیش- منطقی" بودن "ذهنیت ابتدایی" را مطرح کرد بی شک این تقابل را بیش از حد برجسته کرد، درست همان طور که بعدا در اثری که پس از مرگش انتشار یافته، در مورد یکسانی ساختارهای ذهنی راه غلو پوییده است. این امر محتمل است ( و اسناد و مدارک قوم شناختی نیز این نظر را القاء می کنند) که در بسیاری از فرهنگ ها تفکر بزرگسالان از مرحله عملیات کانکریت (ملموس) فراتر نمی رود و به مرحله عملیات منطقی ( یا تفکر استدلالی و انتزاعی) که در فرهنگ ما (اروپای غربی) در سنین 12 تا 15 حاصل می شود نمی رسد."
منظور ژان پیاژه این است که در بسیاری از فرهنگ ها تفکردر مرحله "پیش – منطقی" متوقف می شود. البته توقف رشد ذهنی افراد به واسطه نقصی در مغز آنان یا نژادشان نیست بلکه نهادهای اجتماعی مانع رشد ذهنی افراد می شوند. شاید آقای طباطبایی گوشه چشمی به چنین مباحثی داشته باشدآنجا که می نویسد:
"نگارنده این سطور بر آن است که به احتمال زیاد، طرح پرسش از امکان انتقال آگاهی به درستی صورت نگرفته است، زیرا در این صورت، راه تعاطی به تجربه ای نو برای برخی از اقوام برای همیشه مسدود خواهد بود. بدیهی است که این نظر امروزه، به دلیل این که بر نوعی از نظریه منسوخ یهودی – مسیحی "قوم برگزیده" و نیز نوعی ایدئولوژی اروپا محوری تکیه دارد قابل دفاع نیست."(صفحه 359)
کدام نظریه بر نظریه "قوم برگزیده" متکی است؟ معلوم نیست! ولی ناگفته نماند که هرکس بخواهد علمی بیندیشد و درباره مبادی علم و شناخت بحث های فلسفی بکند، خواه ناخواه اروپا محوری می اندیشد. کتاب خود آقای دکتر طباطبایی از آغاز تا پایان اروپا محوری است! پس اروپا محوری اندیشیدن در قلمرو علوم، اعم از علوم طبیعی و علوم اجتماعی و فلسفه، نه تنها منسوخ نشده بلکه سیطره جهانی یافته است؛ و اگر راه خروجی از بن بست کنونی متصور باشد جز از این راه نمی گذرد. با نقل قول دیگری ازکتاب آقای طباطبایی بحث را به پایان می آوریم. ایشان می نویسند:
"انتقال آگاهی از مجرای تقلید ظاهر تمدن غربی، چنانکه اهل تقلید در سده گذشته در ایران به عنوان یگانه راه برون رفت از وضعیت شکاف فزاینده میان غرب و ایران پیش کشیدند و عدم امکان انتقال آگاهی به گونه ای که امروزه، با توجه به تحولات دو دهه گذشته، می تواند طرح شود، اما هنوز نظریه پرداز خود را پیدا نکرده، اگرچه کوششی در این زمینه در دست انجام است، دو رویه سکه واحدی است که بن بست کنونی را نه بن بست تاریخی، یعنی به هر حال گذرا، بلکه بن بست وجودی و "فطری" می داندکه راه برون رفتی بر آن متصور نیست. بر این دو گروه، فرقه ای را نیز باید افزود که با بازگشت به گذشته به دنیال بر هم زدن نظام جهانی برای ایجاد نظمی نو است و پای در گل توهم نسبت به خود و جهان، به ناسازگاری میان بازگشت به سنت و نظم نو توجهی ندارد. این وجوه آگاهی روزی باید به عنوان صورت های پدیدارشناسی وجدان نگون بخت ایرانی مورد توجه قرار گیرد." (صفحه 360)






پی نویسها
________________________________________
1.Wilhelm Windelband:lehrbuch der Geschichte der philosophie, Tubingen J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)17 Auflage,1980,s,266f,274

2. برای آگاهی بیشتر از نظریات منتسکیو و مارکس و لوی برول رجوع کنید به :یدالله موقن، نظریه لوی برول درباره ساخت ذهن اقوام ابتدایی" ( نگاه نو شماره 12، بهمن- اسفند 1371، صص166-177) و یدالله موقن، "آیا به راستی نظریه لوی برول ابطال شده است؟ " (نگاه نو شماره 19، فروردین – اردیبهشت، 1373 صص 190- 208) و یدالله موقن : "تاریخچه مفهوم استبداد شرقی" ( نگاه مو شماره 23، آذر – بهمن، 1373صص 78- 97). این مقالات بعدا در کتاب " زبان ،اندیشه و فرهنگ " (تهران ، نشر هرمس ،1378) به چاپ رسیدند. اما این کتاب چند سالی است که نایاب است و تجدید چاپ نشده است.

3. C.R.Hallpike: The Foundations of Primitive Thought,Oxford U.P.1979,pp.132-4

4. برای فهم مبادی مدرنیته و تفاوت آن با مبادی اندیشه قرون وسطی و چگونگی جهش از اندیشه اسطوره ای به اندیشه علمی بهترین اثر هم چنان کتاب ارنست کاسیرر: فلسفه روشنگری ( ترجمه یدالله موقن تهران، انتشارات نیلوفر 1370) است.
5. Jean Piaget (1966): need and significance of cross- cultural studies in Genetic Psychology.

در کتاب:

J. W. Barry and P.R dasen(ed,) Culture and Cognition: Reading In Cross- Cultural Psychology, London,Methuen,1974,p. 309