مقاله زیر در ماهنامه قلمیاران شماره 14 به تاریخ آذر ماه 1397 صفحات:
78-69 به چاپ رسیده است.
برای دریافت فایل پی.دی.اف. رجوع کنید به کانال تلگرامم به آدرس : https://t.me/moughen


شاید برای بعضی از خوانندگان این مقاله این پرسش مطرح شود چرا من که معتقدم اندیشۀ هایدگر اسطوره ای- دینی است به فلسفۀ او علاقمند شده ام ؟ پاسخ من این است که نخستین آشنایی جدی من با فلسفۀ هایدگر از طریق مطالعۀ آثار ارنست کاسیرر بود. هایدگر و کاسیرر با یک¬دیگر درگیری¬های فکری داشتند. پس از آن¬که جلد دوم « فلسفه صورت¬های سلمبلیک: اندیشه اسطوره¬ای» منتشر شد هایدگر نقدی بر آن نوشت (این کتاب را من به فارسی ترجمه کرده¬ام و نشر هرمس آن را به چاپ رسانده و تا کنون شش بار تجدید چاپ شده است).1 ، در داوُس سوئیس نیز کاسیرر و هایدگر در برابر استادان و دانشجویان فلسفه که از کشورهای مخلتلف اروپایی برای شرکت در بحث¬های فلسفی به آن¬جا آمده بودند، بر سر متناهی بودن انسان، کتاب نقد خرد محض کانت، و مکتب نوکانتی آلمان(به ویژه شاخه ماربورگی آن ) بحث می¬کنند. روز پس از این مباحثه روز نامه های سوئیسی نوشتند که رویارویی نافتا و ستمبرینی که موضوع رمان توماس مان کوه جادو است در داوُس تکرار شد . در رمان کوه جادو نافتا یک یهودی یسوعی شده که ضد روشنگری است با ستمبرینی که هوادار روشنگری است بحث و مجادله می کنند. ( برای شرح بیشتر بنگرید به مقالۀ من با عنوان : «لوکاچ در کوه جادو» که در کتابم : « زبان ، اندیشه و فرهنگ» تجدید چاپ شده است یا بنگرید به کانال تلگرامم ). این بحث و رویارویی هنوز هم مورد بحث مورخان فلسفه است. در برخی کتاب¬هایی که در باره هایدگر و ارنست کاسیرر نوشته شده¬اند به این بحث و اختلاف نظر نیز پرداخته شده است. بنابراین هرکس که بخواهد به طور عمیق با فلسفه هایدگر یا کاسیرر آشنا شود، خواه ناخواه به بحث داوُس سوئیس نیز می رسد. پس از آن¬که هایدگر کتاب کانت و مسئله متافیزیک 2 را منتشر کرد، کاسیرر بر آن نقدی در مجلۀ پژوهش های کانتی (1931) نوشت و در آن¬جا با زبانی ملایم ، اما نه سازشکارانه ، مدعی شد که هایدگر می خواهد به زور اسلحه وارد سیستم کانت شود و مباحث مطروحه در فلسفۀ کانت را تحریف کند و یکپارچگی و انسجام آن را از میان ببرد. . کاسیرر به هایدگر گوشزد کرد که شما نمی¬توانید فلسفۀ کانت را به صورت فلسفۀ کیرکه¬گور درآورید. کاسیرر نوشت : « به متعالی ترین و زیبا ترین معنای عبارتِ «متفکرِ روشنگری» کانت فیلسوف روشنگری است و فیلسوف روشنگری نیز باقی خواهد ماند. کانت در نور و روشنایی فعالیت می کرد ، حتی زمانی که عمیق ترین و نهفته ترین بنیاد های هستی را معنا می کرد. اما فلسفۀ هایدگر از همان آغار بر اصول دیگری متکی است .» پس از این نقد رابطۀ هایدگر با کاسیرر قطع می¬شود. بعد هم نازی¬ها سر کار آمدند و کاسیرر به ناچار از آلمان مهاجرت کرد. اما هایدگر به حزب نازی پیوست و رئیس دانشگاه فرایبورگ شد. چون من مترجم پنج کتاب از کاسیرر هستم ، و کم و بیش ، با همۀ آثار او آشنایم ، خواه نا خواه به بحثی که در داوُس سوئیس میان کاسیرر و هایدگر صورت گرفته است علاقه¬مندم و قطعا باید با اندیشۀ هایدگر نیز آشنا می¬شدم. همین موضوع سبب شد که کتابهای هایدگر و نیز کتاب¬هایی را که در بارۀ او نوشته¬اند گردآوری کنم و بخوانم.


کاسیرر طی مطالعه کتاب هایدگر: هستی و زمان یادداشت¬هایی نوشته است که چندسال پیش به همراه دیگر یادداشت¬ها و نوشته-های او که مرتبط با فلسفه حیات بودند تحت عنوان متافیزیک صورت¬های سمبلیک 3 و به منزله جلد چهارم فلسفه صورت¬های سمبلیک به چاپ رسیدند. من بخشی از این یادداشت¬ها را ترجمه کردم و در پیشگفتارم بر ترجمۀ کتاب کاسیرر اسطوره دولت به این شرح آوردم:
1
«اکنون جا دارد که به‌طوراجمالي به معرفي فلسفة فيلسوفي بپردازيم که به قول کاسيرر از جمله فلسفه‌هايي است که همة اميد خود را در داشتن سهمي فعال براي ساختن و بازسازي حيات فرهنگ انساني از دست داده است. چنين فلسفه‌اي آرمان‌هاي اساسي تئوريک و اخلاقي را انکار مي‌کند. بنابراين، مي‌تواند آلت دست رهبران سياسي شود. فلسفة جديد آلماني آن نيروهايي را متزلزل و تضعيف کرد که مي‌توانستند در برابر اسطوره‌هاي سياسي جديد ايستادگي کنند.» (اسطورة دولت، صفحة ۴۶۷). در حقيقت، «فلسفة صورت‌هاي سمبليک» کاسيرر پاسخي به فلسفة حيات است. فلسفة کاسيرر فلسفة روح است که در تقابل با فلسفة امر غيرعقلاني، يعني فلسفة حيات يا اگزيستانسياليسم قرار دارد. فلسفة روح ادامة سنت دکارت است که مي‌کوشد در جهان مفاهيم واضح و متمايز (نه در جهان تصاوير شاعرانه و عبارات ابهام‌آميز) حرکت کند. اما فلسفة حيات بيشتر با تصاوير شاعرانه و عبارات مبهم، که هيچکس معناي آنها را به‌تمامي در نمي‌يابد، و نيز در جهان ايماها و اشاره‌ها به سر مي‌برد و مي‌خواهد با امر بي‌واسطه يا با هستي (؟!) تماس حاصل کند.
نيچه، كيركه گور ، دیلتای ، ماکس شللر و هايدگر از جمله نمايندگان فلسفة حيات هستند. خستگي ذهني برخي از متفلسفان از مفاهيم عقلاني، فلسفة حيات را که بيشتر زباني شعرگونه دارد، برايشان جذاب ساخته است. به نظر کاسيرر، هستي يا در قلمرو زبان شکل مي‌گيرد، يا در قلمرو اسطوره و دين و هنر، يا در قلمرو علم. هستي‌اي که خارج از اين قلمروها وجود داشته باشد و بتوان با آن تماس حاصل کرد، پندار محض است. بنابراين، به نظر کاسيرر، اگر بخواهيم شکل‌گيري هستي را در زبان بشناسيم، بايد فلسفة زبان بخوانيم كه جلد يکم کتاب «فلسفة صورت‌هاي سمبليک : زبان » در واقع به همين موضوع اختصاص دارد. اگر علاقمند به شناخت شکل‌گيري هستي در اسطوره و دين هستيم، بايد به پژوهش در فلسفة اسطوره و دين بپردازيم که موضوع جلد دوم کتاب «فلسفة صورت‌هاي سمبليک : اندیشۀ اسطوره ای » است. و در نهايت اگر بخواهيم بدانيم که علم چگونه هستي را مي‌شناسد، بايد فلسفة علم بخوانيم که موضوع جلد سوم «فلسفة صورت‌هاي سمبليک : پدیدار شناسی شناخت » است. هستي، في‌نفسه، گنگ و خاموش است . اين روح است که هستي را به سخن وامي‌دارد. بنابراين، ايرادهاي كيركه گور، شللر و هايدگر به فلسفة روح بي‌پايه‌اند. کاسيرر قصد داشت که موضوع جلد چهارم «فلسفة صورت‌هاي سمبليک» را به بررسي فلسفة حيات يا اگزيستانسياليسم، که از نظر او جديدترين شکل متافيزيک است، اختصاص دهد؛ ولي ظاهراً موضوع را دنبال نکرده است. کاسيررشناسان در ميان دست‌ نوشته‌هاي او، که در دانشگاه ييل امريکا نگهداري مي‌شوند، به يادداشت‌هايي دست يافته‌اند که مربوط به اين جلد چهارم مي‌شوند. بخشي از اين يادداشت‌ها دنبالة جلد سوم است که به علت قطورشدن بيش‌ ازحد جلد سوم، کاسيرر از چاپ آنها در جلد سوم صرف‌ نظر کرد. ولي بقية آنها مختص جلد چهارم‌اند. در اين يادداشت‌ها، که سال گذشته متن آلماني آنها و چند ماه پيش ترجمة انگليسي‌شان انتشار يافته‌اند، کاسيرر دربارة فلسفة هايدگر سخن گفته و ايرادهاي اساسي به آن گرفته است. کاسيرر در بخشي از جلد چهارم «فلسفة صورت‌هاي سمبليک: متافيزيک صورت‌هاي سمبليک» تحت عنوان روح و زندگي مي‌نويسد:
«براي هايدگر که نه از زيست‌شناسي بلکه از طريق فلسفة دين ]وارد بحث هستي[ شده است، مسئلة زندگي و روح (Geist) طور ديگري مطرح مي‌شود. مبناي نظر او دربارة «وجود» (existence) و «زماني‌بودن» (temporality)- برخلاف برگسون که نظرش از طريق تأمل در پديدارهاي طبيعي حيات، يعني پديدارهاي طبيعيِ پا به عرصة وجود گذاشتن و سپس از ميان رفتن شکل گرفته است- زماني‌بودن در لحظة کنوني است که اين لحظة کنوني به معناي ديني درک مي‌شود؛ زيرا لحظة کنوني از طريق «دغدغة خاطر» (Sorge آلماني، Care انگليسي) و از طريق پديدة دينيِ مرگ و اضطراب (angst) شکل مي‌گيرد (رجوع کنيد به آثار کيرکه گور). هايدگر نمي‌کوشد که قلمرو روح را از طبيعت به دست آورد، يعني آنتولوژي (هستي‌شناسي) وجود را از هستي اشياء يا از هستيِ واقعيت به دست آورد. برعکس، او معتقد است که کل جهان اشياء ، کل جهان واقعيت، پديداري ثانوي و فرعي است. ريشة ايده‌آليسم هايدگر همين‌جاست. جهان نه چيزي «حاضر-در-دست» است نه چيزي آمادة دست يافتن، بلکه جهان خود را در زمان ، زماني مي‌کند. جهان با خارج از خودش، که ناشي از خود بي‌خود شدن است، آنجا هست. اگر دازين (Dasein) ]هستي-در-آنجا[ نباشد، جهاني نيز آنجا نيست. ]کاسيرر در پي‌نويس مي‌گويد که اين موضوع سخت مورد ترديد است[. ]...[ در اينجا اساساً راه من و هايدگر از يکديگر جدا مي‌شوند. زيرا به نظر من امر آنتولوژيک نمي‌تواند از امر اُنتيک (Ontic)، و امر منفرد نمي‌تواند از امر کلي بدان شيوه‌اي جدا باشد که هايدگر مي‌کوشد آنها را از يکديگر جدا کند، بلکه اين دو همبستة هم‌اند. ما امر کلي را به منزلة آنهاي صرف نمي‌شناسيم، بلکه آن را به مثابه روح عيني و فرهنگ عيني مي‌دانيم. اما از نظر هايدگر انديشه به چنين عينيتي دسترسي ندارد. بنابراين، حتي لوگوس (Logos)، زبان، اکنون صرفاً پديده‌اي اجتماعي مي‌شود که در اين مقام، مانند نظر برگسون در مورد زبان، هيچ محتواي عقلاني ندارد. گفتار استدلالي (Discoure) به منزلة نوموس (Nomos) به مثابه در بردارندة خرد درک نمي‌شود، بلکه صرفاً سخن‌گفتن دربارة امور عادي، يا سخن‌گفتن دربارة امور پيش‌پا افتاده شناخته مي‌شود. در اينجا تسليم‌شدن به جهانِ امر کلي دوباره به منزلة نگريستن به دور از وجود خويشتن شناخته مي‌گردد، يا نوعي هبوط از بهشت دانسته مي‌شود. در اينجا اساساً جايي است که ما از او جدا مي‌شويم. زيرا از نظر ما، روح عيني نه با ساختار امور روزمره به پايان مي‌رسد، نه در اين ساختار تباه مي‌شود. امر غيرشخصي صرفاً در شکل اجتماعي بي‌رنگ و بي‌رمق امور روزمرة خلاصه نمي‌شود، بلکه معناي فراشخصي دارد. اما فلسفة هايدگر به اين معناي فراشخصي دسترسي ندارد. مسلماً فلسفة هايدگر معنايي براي حيات تاريخي قايل است. اما از نظر اين فلسفه، همة فهم تاريخي صرفاً تکرار سرنوشتِ هستي‌هاي ]دازين[ شخصي، يا سرنوشت‌هاي شخصي‌اند. فلسفة هايدگر اين جنبه از تاريخ را عميق و بسيار خوب درک کرده است ]...[ ارادة آزادشده که به سوي خود باز مي‌گردد، به تکرار امکان ارائه‌ شدة وجود مبدل مي‌شود. در فلسفة هايدگر جنبه‌اي از تاريخي‌بودنِ (Historicality) ]وجود[ به‌طورعميق و به‌وضوح شناسانده مي‌شود. اما در اين فلسفه هميشه با درک دينيِ فردگرايانه از تاريخ روبرو مي‌شويم. از نظر هايدگر تاريخ به منزلة تاريخ فرهنگ، تاريخ معنا، و تاريخ به منزلة زندگي روحِ عيني وجود ندارد. به نظر او، تاريخ از اين طريق تجلي پيدا نمي‌کند ]...[ هايدگر در قلمرو زندگي حرکت مي‌کند و در اين قلمرو به وجود شخصي مي‌رسد و بلافاصله از آن براي هدفي ديني سود مي‌جويد. اما از سوي ديگر او در همين قلمروي وجود شخصي متوقف مي‌شود و محصور مي‌گردد. دين او توان و عمق خود را از گرايش فردگرايانه‌اي به دست مي‌آورد که از آثار لوتر و کيرکه گور گرفته است. در تقابل با فلسفة هايدگر، ما به‌رغم هر چيز ديگري، به معناي ايده‌آليستي و کلي‌تري از دين و به معناي ايده‌آليستي از تاريخ اعتقاد داريم. در چنين معنايي، آزادي و رهايي از اضطراب را مي‌جوييم که از وضع اساسي ذهن موجود متناهي ناشي مي‌شود. اما اين اضطراب فقط بر آغاز دلالت مي‌کند نه بر پايان، نه بر فشاري اجتناب‌ناپذير بر وجود متناهي ما ]...[ فلسفة هايدگر سرانجام تاريخ را به اين معنا مي‌شناسد: کليت سرنوشت‌هاي ديني فردي که هر يک از آنها، خودبه‌خود، به‌طورغيرعقلاني هبوط کرده و خودبه‌خود پراکنده شده‌اند. ايدة انسانيت (humanitas) را هايدگر به‌عنوان مفهوم صرف مردود مي‌داند. ]...[ کل بحث هايدگر بر مسئلة مرگ متمرکز است. تحليل وجود نقطة اتکاي خود را در مسئلة مرگ مي‌يابد، زيرا مسئلة مرگ در معنا و ذات وجود بشر قرار دارد، اين وجود پاياني دارد، انسان‌ها مي‌ميرند. مردن سرنوشت عارضي بشر نيست، بلکه بايد آن را از طريق سرشت اساسي وجود بشر درک کرد. بشر ]به جريان زمان[ پرتاب شده است. ]...[ سخن اصلي هايدگر همين است. زيرا براي وجودي که در زمان است و در زمان نيز ناپديد مي‌شود، حقايق سرمدي نمي‌توانند وجود داشته باشند. بر هر چيز انساني و هر چيزي که بشر بدان مي‌پردازد، داغ مرگ زده شده است. بر حقيقت نيز که موضوع و محتواي آگاهي بشري است، داغ مرگ زده شده است. زيرا اين آگاهي اساساً آگاهي موجودي متناهي است. اين وضع، اين آگاهي را آگاهي متناهي و زودگذري مي‌کند. بنابراين، انديشة حقايق جاودان، از نظر هايدگر، تقريباً نوعي ترکيب امور متناقض (Hybris) است، نوعي فراتررفتن از محدوديت‌هاي انساني است که پديدة اصلي و اولي، يعني مرگ را فراموش مي‌کند. کل تحليل وجود هيچ هدف ديگري ندارد جز اينکه اين روند را وارونه کند، يعني دوباره مرگ را از نهانگاه بيرون آورد و آن را در معرض تماشا بگذارد. نمي‌توان اين موضوع را انکار کرد که ]در فلسفة هايدگر[ صداي واقعي دين را مي‌شنويم. در فلسفة کيرکه گور مفهوم اضطراب در مرکز پديدارشناسي او قرار مي‌گيرد و اضطراب اساساً اضطراب دربارة متناهي و موقتي و فاني بودن انسان است. اما در فلسفة هايدگر، تا آنجا که شيوة او در طرح مسئله کاملاً از طريق بررسي‌هاي خداشناسانه متعين مي‌شود، مسئله عمق بيشتري پيدا مي‌کند. اما هايدگر راه حل خداشناسانة مسئله را رد مي‌کند. او اجازه نمي‌دهد که اضطراب به‌عنوان وضع اساسي ذهن نوع بشر، از طريق متافيزيک کلامي يا از طريق بشارت رستگاري در آخرت، که دين‌هاي آسماني وعده مي‌دهند، از ميان برود. اما اين گرايش ديني در مورد مرگ که کل زندگي را به اضطراب فرو مي‌کاهد و آن را در دغدغة خاطر مستحيل مي‌کند، نه يگانه راه‌حل است نه واقعاً راه‌حل فلسفي است.»4
کاسيرر معتقد بود که فلسفة هايدگر تسليم‌شدن به وضع موجود را توصيه مي‌کند. اما او نيروي مخرب فلسفة هايدگر را دست‌کم گرفته بود. فلسفة بيماري که اضطراب و مرگ را در کانون خود قرار مي دهد، پيامدهاي مرگباري نيز خواهد داشت. پيتر گي در کتاب خود «فرهنگ دورة وايمار» مي‌نويسد: «در ميان اين پيامبران، شايد هايدگر نامتحمل‌ترين کانديد براي تأثيرگذاري بود. اما تأثير او بسيار زياد بود، بسيار زيادتر از سمينارهاي فلسفي‌اش در دانشگاه ماربورگ، بسيار زيادتر از آنچه ممکن است در پرتو کتاب بيش‌ازحد نامفهومش « هستي و زمان»، منتشرشده در سال ۱۹۲۷، به نظر رسد، بسيار زيادتر از آنچه خود هايدگر، در انزواي فرهيخته‌وارش و تحقير آشکارش نسبت به ديگر فيلسوفان، آرزويش را داشت. اما همچنان‌که يکي از فهيم‌ترين منتقدانش، پل هوهنرفلد گفته است: «اين کتاب‌ها که معنايشان هنگامي‌که منتشر شدند به‌دشواري قابل‌فهم بود، بليعده مي‌شدند، و تعداد سربازان جوان آلماني که در جنگ جهاني دوم، جايي در روسيه يا در آفريقا جان مي‌سپردند، درحالي‌که کوله‌پشتي‌هايشان پر از کتاب‌هاي هولدرلين و هايدگر بود، شمارش‌ناپذير بود. اصطلاحات کليدي فلسفة هايدگر اموري دور از دسترس نبودند. بسياري از منتقدان دريافته‌اند که واژه‌هايي مانند اضطراب، دغدغة خاطر، نيستي، وجود، عزم، و شايد از همة آنها مهمتر مرگ، اصطلاحاتي بودند که شاعران و نمايشنامه‌نويسان اکسپرسيونيست آنها را کاملاً براي کساني آشنا شناخته بودند که حتي يک سطر از آثار کيرکه گور را نخوانده بودند. آنچه هايدگر انجام داد اين بود که به اين امور غيرعقلاني و مرگ، که بر زندگي بسياري از آلماني‌ها در آن ايام سخت چيره بود، جديت فلسفي ببخشد و برايشان احترامي پروفسوری به دست آورد.»5 مي‌توان گفت که عصارة فلسفة هايدگر همين شعار فاشيست‌هاي اسپانيايي است: «مرگ بر عقل، زنده‌باد مرگ».6
2
:
به نظر من نکته مهمی که کاسیرر در این¬جا می¬گوید این است که ما در کتاب هستی و زمان صدای واقعی دین را می¬شنویم یعنی هایدگر متفکری دینی است. از این روی از میان بردن متافیزیک که هایدگر و پیروانش آن را وظیفه خود می¬دانستند در حقیقت بحثی است که در الهیات کاتولیک صورت می¬گیرد. گرچه هایدگر در جوانی به پروتستانیسم متمایل شده بود و حتی همسرش ادعا می¬کند که او زمانی اعتقادش را به خدا از دست داده بود. اما این گرایش¬ها ناپایدار و گذرا بودند و هایدگر دوباره به اعتقادات کاتولیکی خود بازمی¬گردد. اما در مقام یک فیلسوف این اعتقادات را در قالب عبارت¬های پیچیده و نامفهوم بیان کرده است. اما تمایل او به عرفانی از نوع مایستر اکهارت نیز مشهود است. به نظر می¬رسد که هایدگر از توماس آکویناس، پدر الهیات کاتولیک نیز تأثیر عمیقی پذیرفته باشد. در همین زمینه کتاب¬هایی نوشته شده اند مانند: کتاب جان کپوتو: هایدگر و آکویناس7 یا کتاب جودیس ولفه: هایدگر و الهیات.8 البته آثار دیگری در همین ارتباط نوشته شده¬اند. هوگو اوت که بهترین زندگی نامۀ سیاسی هایدگر را نوشته معتقد است که فلسفۀ هایدگر از آغاز تا پایان فلسفۀ یک فیلسوف کاتولیک است. اما در هر صورت آن¬چه مشخص است این است که اعتقادات اسطوره¬ای- دینی در اندیشۀ هایدگر دست بالا را دارند. هایدگر افلاطون را بنیان¬گذار متافیزیک می¬داند. از این روی متافیزیک در آثار هایدگر و پیروانش معانی بسیار زیادی دارد از جمله : علم ، فلسفه و تکنولوژی است. از همین روی رد متافیزیک از سوی هایدگر به خاطر این است که او خواهان بازگشت به عصر اسطوره¬ای- شعری یونان باستان بود.
عصر اسطوره¬ای - شعری عصر سپیده دم تاریخ هر قوم است. ذهنیت اسطوره ای را اقوام در سپیده دم تاریخشان دارند. خواه یونانیان باشند خواه ایرانیان یا سرخ پوستان. مطالعۀ این نوع ذهنیت را کاسیرر در جلد دوم فلسفه صورت¬های سمبلیک: اندیشه اسطوره-ای و لوسین لوی- برول نیز در همۀ آن کتاب¬هایی که دربارۀ ذهنیت ابتدایی نوشته انجام داده ا¬ند. من یکی از کتاب های لوی- برول را تحت عنوان : کارکردهای ذهنی در جوامع عقب¬مانده9 ترجمه کرده¬ام که نشر هرمس آن را منتشر کرده است و تا کنون به چاپ سوم رسیده است. ترجمه این دو کتاب سبب شده است که من خیلی بهتر از برخی متفکران غربی، چه آنانی که شیفته هایدگرند و چه آنانی که منتقد او هستند، سرشت اسطوره¬ای اندیشۀ هایدگر را کشف کنم. آنچه هایدگر و لویناس و دریدا و امثال او در پی احیای آن هستند همان چیزی است که لوی - برول ذهنیت ابتدایی و کاسیرر ذهنیت اسطوره¬ای می¬نامد. همان ذهنیتی که پیش از ظهور فلسفه در یونان بر ذهن یونانیان نیز حاکم بوده است. کنفورد یک فیلسوف انگلیسی بود. او کتابی دربارۀ ذهنیت یونانیان با عنوان:« از دین به فلسفه»10 نگاشته است. او در پیشگفتار کتاب از مکتب جامعه¬شناسی دورکم در فرانسه تجلیل می¬کند و به ویژه از لوی - برول نام می¬برد و کارهای او را می¬ستاید و مدعی می¬شود که آثار لوی - برول الهام¬بخش او در نوشتن کتابش بوده اند. افرادی چون کنفورد یونانیان را ستایش می¬کنند که اندیشۀ اسطوره¬ای- دینی را پشت سر گذاشتند و تفکر فلسفی را ابداع کردند. اما هایدگر و پیروانش این سیر را تقبیح می¬کنند و افلاطون را به خاطر ابداع فلسفه و تحول اندیشۀ فلسفی به باد انتقاد می¬گیرند. گاهی اوقات منظور هایدگر از میان بردن متافیزیک، از میان بردن علم ، فلسفه و تکنولوژی است که با گذر از ذهنیت - اسطوره¬ای به ذهنیت عقلانی و انتقادی ظهور کرده اند. جان بورن در کتابش: هایدگر جوان 11 می¬نویسد: «سرانجام الگوهای اصلی در پیش نویس های اسطوره¬ای- شعری هایدگر، شعر هولدرلین ، اندیشه شعری پیش-سقراطی ها ( مقدمه بر متافیزیک صفحات 144 و 153 ) ، تراژدی¬سرایان یونانی و تفکر دیونوسیوسی نیچه بودند . هایدگر در میان ترم تابستانی 1939 و ترم زمستانی 45-1944 علاوه بر گفتارهای متعدد، دست¬کم سه درسگفتار درباره هولدرلین، پنج در¬سگفتار درباره پیش- سقراطی¬ها و پنج دوره در¬سگفتار درباره نیچه داشت. هایدگر در دوره در¬سگفتارهای ترم زمستانی 52-1951 توضیح داد که اسطوره¬های پیش- سقراطی و هولدرلین از پرده برون افتادن «هستیِ» هستندگان است. از سویی هایدگر در کتاب: آ¬نچه تفکر نامیده می شود می¬نویسد:



«حضور ذاتی اسطوره درداستانی است که اسطوره را بیان می کند . این حضور در درخشش اسطوره نمایان می¬شود».12 از سوی دیگر هایدگر در در¬سگفتارهای ترم تابستانی 1935، طی تحلیلش از آنتیگون سوفوکلس می¬گوید:« شناخت تاریخ اولیه به شکل اسطوره¬شناسی و شعر است» (مجموعه آثار هایدگر، جلد 40، صفحات 165 و 166). الگوی هایدگر برای خود را وقفِ ظهور "هستی" کردن دیگر الگوی وحدت عرفانی نبود و تسلیم شدن پل قدیس به خدای پنهان یا مجذوب شدن پیشه ورِ ارسطویی در اثری هنری که می¬ساخت نیز نبود. بلکه بیشتر هم¬چنان که خودش در نقدی که سال 1928 بر جلد دوم کتاب کاسیرر: فلسفۀ صورت¬های سمبلیک: اندیشۀ اسطوره ای نوشته می¬گوید الگویش تجربۀ اسطوره¬ای - شعری و پیش تئوریکِ هستی بود. این تجربه ها به مانا (= نیرویی جادویی) ، به امر قدسی ، به جهان و به رویدادهای تاریخی¬اش منتقل شده اند. اما حتی همین بازگشت به این الگوی جدید ، در حقیقت، نوعی بازگشت به دوره اولیه فرایبورگ و عرفان رمانتیکی است که در رساله دوره دکتری¬اش بیان شده بود. هایدگر در کتاب Kriegnotsemeser (1919) و در در¬سگفتارهای ترم زمستانی 20-1919 ترجمه هولدرلین از آنتیگون ، شعر شاعران رمانتیک آلمانی و به طور کلی خصلت تجربۀ زنده اثر هنری یعنی ِ زندگیِ هنرمندان و شاعران را به منزله شکل دهندۀ خلاقِ جهان¬بینیِ یک قوم و به منزله الگویی برای پدیدار شدن «هستی» به کار می¬برد. آگوست کنت مرحله نخست از مراحل سه گانه تحول ذهن انسان را مرحله اسطوره¬ای- خداشناختی می¬داند که این مرحله نسبت به مرحله سوم که مرحله علمی - تکنولوژیکیِ روشنگری مدرن است، مرحله ای پایین به شمار می آید.13 برعکس، هایدگر بر ارزش¬های والای ذهنیت اقوام ابتدایی و سر آغاز های تاریخی اقوام تاکید می¬کند که کسانی مانند هردر و شلگل که در مطالعات ¬شان درباره اسطوره و داستان¬های اسطوره¬ای اقوام بر ارزش آن ¬ها صحه گذاشته بودند. (مجموعه آثار هایدگر، جلدهای 56 و 57، صفحات 207 و 34-132، و مجوعه آثار هایدگر، جلد 58، صفحه 111 و نیز همان، جلد 20، صفحات 272، 76-375). در این¬جا هایدگر جهان هنر، شامل هنر شکسپیر، داستایوسکی، ستفان گئورگ ، رامبارانت و باخ را به منزله تمرکز جهانِ من تحلیل کرده است یا آن رامحتوای اصیلی می داند که زیست گاه جهانِ من را بیان می¬کند (مجموعه آثار هایدگر، جلد 58، صفحات 32، 65، 69، 76، 205، 85، 58). نگارنده چند سال قبل پی بردکه هایدگر می¬کوشد تا ذهنیت ابتدایی، به ویژه از نوع یونانی آن ، را احیاء کند. چون انسان ابتدایی خود را با محیط پیرامون خود یکی می¬بیند و حتی او به شناخت این که موجودی مستقل از دیگر اعضای قبیله و اجسام پیرامونش است نرسیده است. هایدگر به زندگی روستایی و اعتقادات اسطوره¬ای و خرافی عشق می¬ورزید و می¬دانیم که خودش هم روستا زاده و از زندگی شهری بیزار بود.او در بیشه¬ای دور از شهر کلبه¬ای داشت که بیشتر اوقات خود را در آن¬جا می¬گذراند. او یک مرتجع به تمام معنی بود. هایدگر خصلت اساسی "هستی" انسان را به منزلۀ چیزی می¬دید که « در جهان چهارگانۀ زمین و آسمان و خدایان و میرندگان "اقامت" دارد». در کتاب اسطوره دولت که در بارۀ ظهور اسطوره های سیاسی به ویژه نازیسم در آلمان نوشته است در همان صفحات نخستین کتاب کاسیرر می نویسد : « (...) از انسان نو می خواهند که هر آنچه را در سیر پیشرفت حیات عقلانی خود فراگرفته است فراموش کند! او را نصیحت می کنند که به مراحل ابتدایی فرهنگ بشری باز گردد. در اینجا اندیشه ی عقلانی و علمی به درماندگی خود علنا اعتراف می کنند و تسلیم خطرناک ترین دشمن خود ( یعنی اندیشۀ اسطوره ای ) می شوند » ( اسطوره ی دولت صفحۀ 64 ) این سخن در مورد فلسفۀ هایدگر هم کاملا صدق می کند. جان کپوتو در کتابش اسطوره‌زدایی از هایدگر می‌نویسد: «فلسفة هایدگر اسطورۀ هستی است؛ اما چون با نازیسم عجین است اسطوره‌ای ضدانسانی است. اما فلسفه‌های فرانسوی پیروان هایدگرمانند : دریدا و لویناس و لیوتار نیز اسطوره‌ای هستند؛ اما چون با نازیسم عجین نیستند انسانی‌اند»14 کپوتو معتقد است که هایدگر بیش از آنكه تحت تأثیر آکویناس باشد، به‌خاطر تمایلات عرفانی‌اش، تحت تأثیر مایستر اکهارت بود.15 اکهارت می‌گوید: «هستی ، خداست». کپوتو معتقد است که اندیشۀ متأخر هایدگر «چرخش» تازه‌ای نبود، بلکه بازگشت به علائق پیشین او به زندگی قرون وسطایی و اندیشۀ قرون وسطی و به ‌‌ویژه علاقه‌اش به عرفان قرون وسطی بود.


کاسیرر در یادداشت¬هایش در بارۀ کتاب هایدگر: هستی و زمان تأکید می¬کند که فضا در هستی و زمان فضای اسطوره¬ای است که راه به فضای هندسۀ اقلیدسی نمی¬برد. لویناس نیز بر همین نظر است. اما زمان در فلسفه هایدگر چگونه است؟ اگر واقعا هایدگر خواستار بازگشت به عصر اسطوره¬ای- شعری یونان باستان است زمان در یونان باستان دوری بوده است و نه خطی. زیرا زمان خطی با مسیحیت متداول می¬شود. بورن می¬گوید که ارتباط عمل انسان با جهان را هایدگر به منزله زمان درک می¬کند. هایدگر در اثر خود پرسشی دیگر، آن¬چه را دنبال می¬کند فقط هستیِ هستندگان یا وجودِ موجودات نمی داند بلکه در وهلۀ نخست هستیِ هستی یا خود هستی را با در نظر گرفتن خصلت زمانی بودن آن جست و جو می¬کند. فهم پنهان وعمیق¬تر "هستی" به منزلۀ "هستی" به صورت تاریخی بودن(تاریخیت) (historicality ) است.

3


هایدگر برای جست و جوی "هستی" از این¬جا آغاز می¬کند که مثلا می¬گوییم :« سگ¬ها و گربه¬ها وجود دارند.» اما «اسبهای شاخ¬دار یا اسب¬هایی که از کمر به بالا مانند انسان هستند وجود ندارند.» اما اگر سگ¬ها و گربه¬ها را دقیقا مورد بررسی قرار دهیم چیزی به نام "وجود" یا "هستی" در آن¬ها نمی¬یابیم. ما هرگز در موجودات زنده یا اشیای بی جان چیزی به نام "وجود" پیدا نمی¬کنیم. هایدگر در نخستین در¬سگفتار خود در مقدمه بر متافیزیک دو معنای واژۀ هستی یا وجود را متمایز می¬کند. در معنای نخستین که معنایی مسئله دار نیست، هستی به معنای این است که فقط یک قطعه گچ یا یک مدرسه وجود دارد. اما از نظر هایدگر معنای دوم "وجود" یا "هستی" این است: « آن چیزی که آن قطعه گچ یا آن مدرسه را به وجود می¬آورد چیست؟ آن چیزی که آن دو را از ناوجود یا نیستی متمایز می¬کند چیست؟ یعنی چه چیزی سبب می¬شود که آن چیز موجود باشد نه معدوم ؟ یعنی چه چیزی "هستی" آن را تشکیل می دهد ؟ البته اگر هستی یی باشد. »16 هایدگر در این جا خصوصیات یک قطعه گچ را مورد بررسی قرار می¬دهد ماننداین که : خاکستری است، سبک است، شکننده است و... اما آن چیزی که این قطعه گچ را دارای هستی می¬کند کجا است؟ پس هستی یی که سبب می¬شود ما در هستی باقی بمانیم یا به نیستی فروافتیم چیست؟ همین پرسش در مورد دیگر اشیاء یا موجودات مطرح می¬شود. هایدگر در کتاب مقدمه برمتافیزیک می¬نویسد:« در آن¬جا در آن¬سوی خیابان دبیرستانی هست : یک موجود یا یک هستنده. می¬توانیم به ساختمان مدرسه از همه سو بنگریم. می¬توانیم به درون آن برویم و از زیرزمین تا طبقه زیر شیروانی آن را مورد واکاوی قرار دهیم و از هرچیزی که در آن ساختمان می¬بینیم یادداشت ¬برداری کنیم ، راهرو ها، پله ¬ها، کلاس¬ها و تجهیزات آن را بررسی کنیم. اما مسئله این است که در همه جای مدرسه هستندگان را می¬بینیم و در می¬یابیم که آن¬ها نظم و ترتیب مشخصی دارند» (همان ماخذ و همان صفحه ) هایدگر ادامه می¬دهد: « هستی این دبیرستان کجا است؟ چرا این دبیرستان "هست" و وجود دارد. این ساختمان "هست:. بنابراین اگر این چیزها به این موجود یعنی ساختمان متعلق باشند پس "هستی" وجود دارد. اما هنوز "هستیِ" آن را درونش نیافته¬ایم". (همان صفحه). هایدگر همین پرسش را درمورد برنهاد (تز) کانت در باره "هستی" تکرار می¬کند. «می¬گوییم سنگی پیش پای ما قرار دارد. یعنی آن سنگ "هست". "هست" یا "هستی" محمول حکم ما است که در آن، سنگ موضوع است. لذا معنای این "هست" چیست؟»17
هایدگر معتقد است که مسئلۀ "هستی" مسئلۀ بسیار مهمی است که ما به آن توجه نمی¬کنیم و آن را فراموش کرده¬ایم. این هستی از نظر هایدگر به چنگ نیامدنی و نامتعین است و خود را پنهان می¬کند. "هستی" سرشتی پارادوکسی دارد هم خود را آشکار می¬کند و هم خود را پنهان. هنگامی که به موجودات یا در هستندگان می¬نگریم و در پی یافتن "هستی" آن¬ها برمی¬آییم، "هستی" را در آن¬ها نمی¬یابیم. اما این حقیقت که هستندگان هستند و معدوم نیستند نشان می¬دهد که "هستی" متعلق به آن¬ها و در آن¬ها است. انسان مدرن و فیلسوفان از زمان پیش از سقراط در مشاهدۀ تمایز "وجود" از موجودات یا "هستی" از هستندگان قصور کرده¬اند که نتیجه این قصور فراموشی "هستی" بوده است. اما خوشبختانه در قرن بیستم مردی به نام مارتین هایدگر ظهور کرد و از سوی "هستی" به پیامبری "هستی" برگزیده شد واز سوی "هستی" ماموریت یافت که تمام زندگی¬اش را وقف یاد آورشدن "هستی" به خود و دیگران کند. او خود را چوپان "هستی" معرفی کرد. بنابراین کسانی که «هستی» را به خاطر می¬آورند چوپانان "هستی" می¬شوند و از این طریق زندگی آنان جایگاهی والا کسب می¬کند. از زمان هایدگر "هستی" فراموش شده را صدها چوپانِ زن و مرد در سراسر جهان به یاد می¬آورند. اما به نظر می¬رسد که اکثریت مردم جهان ازاین موضوع نا آگاه مانده باشند و از آن-چه موجب رنج و درد آنان می شود یعنی فراموشی "هستی" بی¬خبر باشند. هایدگر و دیگر چوپانان دائم خاطرنشان می¬کنند که فقر زندگی مدرن بر اثر فراموش کردن "هستی" است .اگرخیر و برکت از زندگی مدرن رخت بر بسته به خاطر فراموشی هستی است. واضح است که ما با فاجعه بزرگی مواجه هستیم ؛ یعنی فراموش کردن هستی. اما نه هایدگر و نه دیگر چوپانان توضیح نمی دهند که این "هستی" چیست که فراموش کردنش فاجعه به بار می آورد ؟ ویلهلم دیلتای فیلسوف آلمانی سخن تأمل¬برانگیزی دارد. او می-گوید تاریخ فلسفه ، تاریخ پنبه¬زنی است. یعنی هر نظام فلسفی با دیگر نظام¬های فلسفی در رقابت و حتی در تخاصم است. البته هایدگر که مرید نیچه بود مدعی است که فلسفه با نیچه پایان یافت و نیچه آخرین حکیم مابعد الطبیعی بود. بنابراین بنا بر همین ادعا ، خود هایدگر نمی تواند فلسفه ای داشته باشد. اما پرسش این است که آیا بحث "هستی" از زمان پیش - سقراطیان به بعد به دست فراموشی سپرده شده است؟ به هیچ وجه.
4
کانت در آثاری که پیش از نوشتن نقد خرد محض منتشر کرده به طور مشروح به این موضوع پرداخته است. ولی در کتاب نقد خرد محض به اختصار به آن می پردازد. کانت می¬نویسد:

«هستی آشکارا محمول واقعی نیست. یعنی مفهومی نیست که بتوان به مفهوم یک شئ افزود. وجود صرفا وضعیت یک شئ، یا برخی تعینات فی¬نفسۀ آن است. در کاربرد منطقی، هستی صرفا رابط در یک حکم گزاره¬ای است (...).امر واقعی چیزی بیش از امر صرفا ممکن در بر ندارد. صد دلار واقعی، پشیزی بیش از صد دلار ممکن ندارد. زیرا صد دلار ممکن یک مفهوم است ، و صد دلار واقعی به معنای موضوع و وضعیتِ فی نفسۀ آن است ، پس در موردی که موضوع چیزی بیش از مفهومش را در خود متعین می کند ، دیگر مفهومش کل موضوع را بیان نمی کند . بنابراین دیگر این مفهوم، متناسب با آن موضوع نیست.گرچه دارایی من با داشتن اثر صد دلار واقعی، بیشتر خواهد بود تا بر اثر مفهوم محض آن(یعنی امکان صد دلار). زیرا در وضعیت واقعی ،صد دلار صرفا به طور تحلیلی در مفهوم من از آن نیست ، بلکه به طور ترکیبی، در مفهوم من از موضوع ( یعنی صد دلار ) است. اما باز هم ازاین طریق چیزی به مفهوم صد دلار افزوده نمی شود . بنابراین اگر من شیئی را از طریق هر گونه محمول و هر تعداد محمولی که دوست داشته باشم به آن بیندیشم و اگر عبارت «این شئ هست » را به این محمولات بیفزایم کوچک¬ترین چیزی به شئ اضافه نمی¬شود. زیرا اگر جز این بود دیگر آن شی آن مفهومی نخواهد بود که از آن در اندیشه داشتم ، وحتی از این بیشتر ، من دیگر نمی توانم بگویم که همان شی دقیقا موضوع مفهوم من است که وجود دارد. حتی اگر من در یک شئ هر گونه واقعیتی ،جز یک واقعیت، را تصور کنم، وقتی می¬گویم که آن شئ "وجود" دارد آن واقعیت مفقود شده به آن افزوده نمی¬شود. بلکه برعکس ، آن شئ بدون آن واقعیت مفقود شده وجود خواهد داشت ،یعنی آن طور که آن را تصور کرده بودم ؛ زیرا در غیر این صورت چیزی وجود خواهد داشت جز آن¬چه من تصور کرده بودم.»18
برنهاد( تز) کانت این نیست که اشیایی که متناظر با مفهوم داده¬شده¬ای هستند، خود این مفاهیم هستند. برنهاد او این است که
" وجود" یک شئ که متناظر با مفهوم داده شده¬ای است خصلت یا محمول آن شئ نیست. مفهوم صد دلار قطعا با صد دلار فیزیکی یکی نیست. اما این به آن معنا نیست که مفهوم یک رویا از صد دلار با چنین رویایی یکی است. ما می¬توانیم سیب و پرتقال بخوریم ولی نه مفاهیم آن¬¬ها را. هیچ¬یک از آن¬ها کوچک¬ترین تمایلی نشان نمی¬دهندکه "هستی" یکی از خصلت¬ها یایکی از محمولاتشان باشد.

5
البته غیر ازکانت، منتقدان دیگری مانند راسل و فرگه و کارناپ و دیگران بحث وجود را مهمل دانسته بودند. در اینجا می¬توان به قول ویتگنشتاین اشاره کرد که می¬گفت : مسائل فلسفه بر اثر مغالطات زبانی ایجاد می¬شوند. به بحث هایدگر باز می¬گردیم. از نظر هایدگر علوم طبیعی، برای همیشه، محکوم به این هستند که یک سوی شکاف میان « هستی» با هستندگان را ببینند. یعنی سوی هستندگان را و نه خود هستی را. مهم نیست که پژوهش علمی تا به کجا و تا چه اندازه بررسی¬های خود را وسعت می¬بخشد. در ضمیمۀ افزوده شده به " متافیزیک چیست" می¬خوانیم: «پژوهش های علمی، هرگز «هستی» را نخواهند یافت زیرا همۀ آن چیزهایی که پژوهش های علمی با آن برخورد می¬کنند هستندگان اند. یعنی از همان آغاز، هدفِ تبیین بررسی¬های علمی محدود به قلمرو هستندگان
می¬شود». 19« البته همۀ پژوهش¬های علوم طبیعی مرتبط می¬شوند با هستندگان نه هستی. ولی باید به ویژه به یاد دانشمندان اتمی آورد که آنان وابسته به "هستی" هستند. اگر "هستیِ" هستندگان تجلی نمی¬یافت در آن صورت انرژی الکتریکی اتم هرگز ظاهر نمی¬شد»20. هایدگر مدعی است که واژه¬ های "هستی" و "هست"، واژه ¬های تو خالی و هوایی نیستند، چون "هستی"، یگانۀ یگانه¬ها است، چیزی استکاملا متفاوت با هستندگان. هستی، کاملا یگانه و بر خود متکی است. از این جهت همین موضوع اگر توصیف "هستی" را محال نکند دست¬کم دشوار می¬کند. چون هستی، امر فراباشی(ترانساندان) است و کاملا ناهمانند با موجودات و هستندگان است بنابراین نمی¬توانیم آن را با اصطلاحات معمولی خود توصیف کنیم. زیرا اصطلاحات معمولی ما فقط برای توصیف موجودات معنی می¬دهند و به کار می¬روند. از این رو موجودات جهان تجربه معمولی ما را تشکیل می¬دهند. پس چه اصطلاحاتی برای توصیف "هستی" در دست ما است؟ هایدگر بارها بیان کرده است که ما فقط صفات سلبیه را می¬توانیم در مورد "هستی" به کار ببریم یعنی بگوییم که "هستی" چه چیزی نیست.. هایدگر این صفات سلبیه را این¬گونه بر می شمرد: هستی دست¬نیافتنی و نامشخص است و خود را پنهان می¬کند. اما برای چوپانان هستی حتما گهگاهی خود را نمایان می¬سازد.. هایدگر در" نامه دربارۀ اومانیسم" (1947) که از جمله آثاری است که ارجاع به آن زیاد است می¬نویسد: «هستی ، خدا نیست و شالودۀ جهان نیز نیست. هستی از همه چیزهایی که وجود دارند بیش است. با این وصف از همه چیزهای موجود به انسان نزدیک¬تر است. چه این چیز صخره یا شهر یا جانور یا یک اثر هنری باشد چه ماشین یا فرشته یا خدا. هستی نزدیک¬ترین چیز به انسان است ؛ در حالی که دورترین چیز به انسان نیز هست.»21 و سرانجام آن¬چه در بارۀ «هستی» می¬توان گفت این است: « هستی آن چیزی است که خودش است.» هایدگر در آثار متأخرتر خود اصرار دارد که ما نباید حتی بگوییم "هستی" هست ؛ زیرا این ادعا این نظر را القاء می¬کند که واقعیت "هستی" هم¬سطح واقعیت دیگر موجودات است و از این¬روی برای سخن گفتن از "هستی" هایدگر واژۀ West را به کار می¬برد. این واژه از واژۀ Wesen مشتق شده است که در انگلیسی آن را به Essences برگردانده ¬اند که به معنی ذات¬ها است. اما چوپانان انگلیسی زبان می¬گویند این ترجمه درخوری از West نیست، چراکه هایدگر بدون این¬که اظهار کند، مضمون آن را به معنای جدیدی به کار برده است و نه آن¬چه فقط پدیده ای خاص را تشکیل می¬دهد. بلکه هم¬چنین او "آن"that)) اش را هم بیان می¬کند یعنی چیزی که معمولا " وجودش" می نامیم. بنابراین West، (wesen) "هستی" در "موجوداتی خاص" و از طریق آن¬ها ، آن¬چیزی راکه هستند و آنیthat)) را که هستند تشکیل می¬دهد. اما ما فقط West "هستی" نداریم بلکه در بارۀ "نیستی" هم West به کار می¬رود. هایدگر معتقد است که شاعران به جای "هستی" ، "امر قدسی" می¬گویند و بنابراین "هستی" با "امر قدسی" یکی است. اما ،گویی، هایدگر آنچه را در " نامه در باره اومانیسم" در خصوص "هستی" گفته بود فراموش کرده و سخنانی در تقابل با آن¬ها می گوید. او در Der Satz vom Grund درباره رابطۀ "هستی" با شالوده می¬نویسد:« آن دو یکی هستند . هیچ چیز بدون شالوده نیست. اما هستی که شالودۀ همه چیز است خودش بی شالوده است. هستی به همه چیز شالوده می¬بخشد و از این طریق هستندگان، هستندگان می¬شوند.»22 بسیاری از مفسران، شالوده را علت پایداری موجودات تفسیر کرده¬اند. اما علت پایداری به معنای علت تکثیر نیست. بلکه به معنی نگه داشتن موجودات در" وجود" است. مثلا هوا و غذا علت پایداری و زنده ماندن موجودات اند. اما بعدا هایدگربه جای واژه "هستی" ، واژۀ "ناحیه"region)) یا "منطقه" را به کار می¬برد. منطقه یا ناحیه نه علتِ موجودات است و نه بر موجودات تأثیر دارد. در پاسخ به این پرسش که رابطه هستندگان با "منطقه" چیست؟ هایدگر پاسخ می¬دهد که "منطقه" اجازه می¬دهد که موجودات باشند و هرچیز را معین می کند که باید چه چیزی باشد. اما هایدگر تأکید می¬کند که تعیین کردن به معنای ساختن و تأثیر گذاشتن نیست. البته در جلد دوم کتابش: " نیچه" مدعی می¬شود که هستی به خاطر وفورش به همۀ موجودات شیوۀ خاص هستی¬شان را اعطا می¬کند و در ضمیمه کتاب" متافیزیک چیست؟" اعلام می کند که "هستی" ، موجود بودن هرچیزی را تأمین می¬کند یا به هرچیزی ضمانت بودنش را می¬دهد. آنچه مسلم است این است که هایدگر معتقد بود که موجودات بدون "هستی" که شالوده¬شان است نمی¬توانند وجود داشته باشند. البته هایدگر استاد تناقض¬گویی است. مثلا در چاپ چهارم متافیزیک چیست؟ گفته¬های قبلی خود را درباره لازم و ملزوم بودن هستی با هستندگان نقض می¬کند و مدعی می¬شود که موجودات نمی¬توانند بدون "هستی" وجود داشته باشند. اما هستی می¬تواند بدون هستندگان یا موجودات وجود داشته باشد. اما در چاپ پنجم دوباره نظر خود را تغییر می¬دهد و می¬گوید "هستی" ، بدون موجودات نمی¬تواند وجود داشته باشد هم¬چنان که موجودات یا هستندگان نمی¬توانند بدون "هستی" وجود داشته باشند. اما هایدگر برای وصول به "هستی" صبر و انتظار را توصیه می¬کند. انتظاری بی¬ چشم داشت. زیرا به اعتقاد او درِ "هستی" باز است که می¬توانیم با انتظاری بی¬چشم داشت واردش شویم و به دیدار "هستی" نائل آییم وآن وقت است که "هستی" به سخن در می آید و با مت حرف می زند . گفتیم که هایدگر هرگز هستی را با خدا یکی نمی دانست. اما آیا واقعا این¬طور است؟ آن¬چه هایدگر در باره رابطۀ انسان با "هستی" می¬گوید کاملا مشابه نوشته¬های برخی الهیون مثل کارل بارت است. هایدگر مدعی است که اگر "هستی" به سراغ انسان¬ها بیاید خود را با سخن گفتن بر آنان آشکار می-کند. هایدگر در این مورد اصطلاحات الهیون و عرفا را به کار می¬برد. در این راستا او به عنوان نمونه واژۀHuld را به کار می¬برد که به معنای "فیض" است.هایدگر اعتقاد داشت که با نوع خاصی از تفکر، البته نه تفکر علمی و فلسفی ، بلکه از نوع پیش- سقراطی و تفکر انسانهای ابتدایی می¬توان به دیدار "هستی" نائل شد و "هستی" نیز به ما نزدیک می شود و با ما سخن می گوید.

6


اما منتقدان "هستی" معقتدند که هایدگر میان هستِ حملی(آسمان آبی است)، هستِ هویت، ( مانند :مثلث شکل مسطحی است که سه ضلع مستقیم الخط دارد ) و هستِ وجودی (مانند: خدایی هست) خلط مبحث کرده است. هایدگر به اشتباه معتقد است که" سالن سخنرانی نورانی است" بیان "وجودی" این جمله است: "سالن سخنرانی هست". یعنی سالن سخنرانی "وجود دارد". گفته می-شود که بر خلاف is انگلیسی، که گاهی "وجوددارد" معنی می¬دهد، ist آلمانی این¬طور نیست. فقط برخی فیلسوفان آلمانی به طور تصنعی، ist را معادل "وجود دارد"(existiert) به کار برده اند. فرض کاملا غیرانتقادی هایدگر این است که هستی یا Being باید به موجودات یا هستندگان تعلق داشته باشد. شاید در وهلۀ نخست، این فرض قابل تأمل باشد. مثلا می¬گوییم ببرها درنده هستند و این سخن بر این پیش فرض استوار است که ببرها "وجود دارند". بنابراین غیرطبیعی نخواهد بود اگر این جمله را به این معنا تفسیر کنیم که این جمله نشان می¬دهد که "وجود" خصلت اساسی¬تری است تا درندگی. ببرها باید "وجود داشته باشند" تا بتوانند درنده باشند. اما ضروری نیست که درنده باشند تا بتوانند "وجود داشته باشند". گزاره¬هایی مشابه این نیز قابلیت این تفسیر را دارند که خصلت¬هایا محمول هایی را به موضوع نسبت ¬دهند. مثلا سگ¬¬ها با وفا "هستند" و یا سیاست¬مداران جاه¬طلب "هستند". در چنین گزاره¬هایی خصلت اساسی "وجود داشتن" مفروض گرفته می شود؛ پیش از آن¬که خصلت¬هایی غیر اساسی مانند: با وفا بودن و جاه-طلب بودن به موضوع نسبت داده شود. این فرض که "وجود" اساسی¬ترین خصلت اشیای موجود است، یعنی خصلتی است که وجودش پیش¬فرض دیگر خصلت¬های اشیاء است به نظر می¬رسد که قابل تأمل باشد. از این جهت که شکل دستوری گزاره¬ های "وجودی" این تصور را القاء می¬کند. اما کمی تأمل نشان می¬دهد که پیش¬فرض "وجود" کاذب است. وجود یا هستی، اساسی¬ترین خصلت¬ یا محمول اشیای موجود نیست. زیرا اساسا وجود، خصلت یا محمول نیست. و "وجود" در اشیاء دخیل نمی شود و شالوده یا منبع آن¬ها نیز نیست. مثال زیر به ما کمک می¬کند تا ببینیم که واژه "وجود" چه معنایی دارد و چه معنایی ندارد. من به دوستی شکایت می¬¬کنم که:« از منشیانی که تا کنون داشته¬ام ناخرسندم و به دنبال یک اَبَر منشی می¬گردم که به زبان های فارسی ، انگلیسی ، عربی ، آلمانی ، فرانسه و ایتالیایی تسلط داشته باشد(یعنی شش خصلت یا خصوصیت داشته باشد)» . دوستم در پاسخ می¬گوید:« بیخود دنبال چنین شخصی نکرد که وجود ندارد». من در جواب او می¬گویم که :« شاید یافتن چنین شخصی مشکل باشد اما چنین اشخاصی وجود دارند».. در اینجا "وجود دارد" به این معنی نیست که اشخاصی هستند که این شش خصوصیت را دارند. وقتی دوستم می¬گوید:" دنبال چنین شخصی نگرد، "وجود ندارد" منظورش این نیست که اشخاصی "وجود دارند" که این شش خصوصیت را دارند اما "وجود ندارند". منظور من هم این بود که شخص یا اشخاصی، این شش خصوصیت را دارند و او یا آنان ابرمنشی هستند. و منظور دوستم هم این بود که کسی در جهان این شش خصوصیت را ندارد. یعنی من و دوستم "وجود" را به اشخاص حمل نکرده-ایم. همین موضوع در مورد جملاتی مانند: "گربه¬ها وجود دارند" و"سگ ها با وفا هستند" نیز صادق است.در اینجا آن¬چه اظهار می کنیم این نیست که محمول وجود را به گربه¬ها یا سگ¬ها حمل می¬کنیم بلکه منظورمان این است که در جهان چیزی یا چیزهایی خصوصیاتی دارند که بر واژۀ گربه دلالت می¬کنند یا این خصوصیات در مورد چیزی به کار می¬رود؛ یا وقتی می¬گوییم «اسب شاخ دار وجود ندارد». یعنی این خصوصیات مرتبطِ به هم قابلیت کاربرد به چیزی را ندارند. به طور کلی وقتی می¬گوییم «x وجود دارد» منظورمان این است که آیا خصوصیاتی که محتوای مفهوم x را تشکیل می¬دهند کاربرد دارند؟ برای کشف این موضوع که آیا اسب¬های شاخ¬دار وجود دارند، نمی¬آییم این امکان را بررسی کنیم که آیا محمول "وجود" در مورد آن¬ها کاربرد دارد یا نه؟ بلکه می¬آییم، موجودات جهان فضایی- زمانی را بررسی می¬کنیم که آیا محمول اسب شاخ دار در برخی از آن¬ها کاربرد دارد؟ برتراندراسل می¬گوید: « تقریبا مقداری باورنکردنی فلسفۀ کاذب از این طریق به وجود آمده اند که درنیافته¬اند که "وجود" چه معنایی می¬دهد؟ این فلسفه¬های دروغین بر این تصور متکی هستند که ،گویی، "وجود" خاصیتی است که می¬توان به اشیاء نسبت داد. یعنی اشیایی که وجود دارند خاصیت "وجودی دارند" و اشیایی که وجود ندارند خاصیت "وجودی ندارند". این ادعا پوچ و مهمل است.» وقتی می¬گوییم "گربه وجود دارد" نباید بپنداریم که گربه موضوع است و "وجود" محمول. می¬توان جمله فوق را این¬گونه بیان کرد: x" یک گربه است". در این حالت x یک موضوع است و گربه محمول. «X یک گربه است» یعنی این گزاره برای برخی مقادیر x درست است و وقتی می-گوییم: «اسب شاخ دار وجود ندارد» این گزاره معادل این است که « x یک اسب شاخ دار است و این گزاره برای همه مقادیر x نادرست است»23. ولتر سخنی دلنشین دارد که می¬گوید: "جرئت به خرج دادم و چند بالون متافیزیکی را سوراخ کردم، اما غیر از هوایی گرم چیزی از آن¬ها بیرون نیامد."
نویسندگان اگزیستانسیالیست دوست دارند که خاطرنشان کنند که برای "منطقی اندیشیدن" یا هرگونه" فلسفیدنی" نخست نیازبه
« وجود» فردی است که این کارها را انجام دهد. آنان این¬گونه القاء می¬کنند که" وجود دارد" گاهی اوقات به معنی زنده بودن است و چون زنده بودن، آشکارا نام یک خصلت یا محمول است« وجود» نیز باید دست کم یک خصلت یا محمول باشد. این ایراد گرچه جالب است. اما فاقد اعتبار است. وقتی ¬می¬گوییم: شخصی یا چیزی زنده است. باید میان دو وضعیت متفاوت تمایز قائل شویم. در وضعیت نخست، ما موجودات زنده را با موجودات مرده یا موجودات جاندار را با موجودات بی¬جان مقایسه می¬کنیم. فرض کنیم که کسی دارد با امشی حشرات را سمپاشی می¬کند. از او می¬پرسیم که هنوز کارش تمام نشده است؟ او پاسخ می¬دهد که بیشتر حشرات مرده¬اند، اما تعداد کمی از آن¬ها هنوز زنده اند. در این¬جا زنده، نوعی خصلت یا محمول را می¬رساند، اما "وجود دارد" معنی نمی¬دهد. چون حشراتی که مرده¬اند همان¬قدر "وجود دارند" که حشراتی که زنده اند. در وضعیت دوم، می¬توانیم زنده را به جای "وجود دارد" به کار بریم. مثلا یکی از حامیان حفظ گوریل¬های کوهستانی ممکن است بگوید:« اکنون چند صد گوریل کوهستانی هنوز زنده اند. اما اگر کاری برای حراست از آن¬ها انجام نشود و جلو شکارچیان گرفته نشود آن گوریل¬ها نیز از میان خواهند رفت». او می¬توانست به جای جملات بالا بگوید : « چند صد گوریل هنوز وجود دارند و اگر جلوی شکارچیان گرفته نشود آن¬ها نیز دیگر "وجود" نخواهند داشت». قدری تأمل نشان می¬دهد که زنده در این¬جا نام هیچ خصلت یا محمولی نیست. بلکه در این¬جا آنچه اظهار می¬شود این است که « چیزی، یک گوریل کوهستانی است یا توصیف گوریل کوهستانی در چیزی کار برد دارد.»
.

7
تا اینجا نظر هایدگر و هوادارانش و نیز منتقدانش را آوردم. اما نظر خود من در بارۀ فلسفه هایدگر چیست ؟



در مقاله¬ای که دربارۀ کارل شمیت نوشتم و در ماهنامه قلمیا¬ران (شماره 8 ) چاپ شد گفتم که حتی برخی از یهودیان معتقدند که نازیسم نوعی یهودیت تحریف شده بود. مثلا یهودیان معتقدند که قوم یهود، قوم برگزیدۀ یهوه است و نازی¬ها هم معتقد بودند که قوم ژرمن، قوم برگزیدۀ طبیعت است. در مورد فلسفۀ هایدگر نیز به نظر من با چنین وضعی رو به رو هستیم ؛ یعنی به رغم نژاد پرستی و یهود ستیزی هایدگر فلسفه اش شدیدا تحت تاثیر یکتا پرستی یهودی و ساخت اندیشۀ یهودی است. اندیشۀ یهودی زیر ساخت ادیان سامی است . هایدگر به عنوان یک کاتولیک نیز، خواه ناخواه ، تحت تاثیر اندیشۀ یهودی بوده است. «هستی»هایدگری ، اندیشۀ یهودی است که سعی شده به قد و قامت قوم ژرمن درآید. هایدگر مرید نیچه بود. شعار نیچه همچنان¬که می¬دانیم این بود : «خدا مرده است» . البته منظور نیچه خدای مسیحی و خدای کلیسا بود. هایدگر می¬کوشید تا چیز موهومی را به نام "هستی" به جای خدای مردۀ مسیحیت و کلیسا بنشاند. همچنان¬که می¬دانیم، موسی برای دیدن یهوه، خدای قوم یهود به کوه طور می ¬رود. یهوه فقط خدای قوم یهود و کشور اسرائیل بود. یهوه در میان آتش بر او ظاهر می¬شود و با او سخن می¬گوید. و همچنان که پیشتر دیدیم ، هایدگر مدعی است که اگر فیض نصیبمان شود هستی به ما نزدیک می¬شود و با ما سخن می¬گوید. هایدگر تا آنجا پیش می رود که به طور غیرمستقیم مدعی می شود که کتاب « هستی و زمان» را «هستی» بر او نازل کرده است. در تورات در سفر خروج (ترجمۀ فارسی) می خوانیم : « چون خداوند دید که (موسی ) برای دیدن مایل بدان سو می شود از میان بوته به وی ندا در داد و گفت ای موسی ! موسی گفت لبیک * ( خدا به موسی) گفت بدین جا نزدیک میا ؛ نعلین خود را از پا هایت بیرون کن؛ زیرا مکانی که در آن ایستاده ای زمین مقدس است* (...) موسی به خدا گفت اینک چون من نزد بنی¬اسرائیل برسم و بدیشان ¬گویم که خدای پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسندکه نام او چیست به ایشان چه گویم؟* خداوند به موسی ¬گفت: "هستم آن که هستم" و گفت به بنی اسراییل بگو " اهیه( هستم ) " مرا نزد شما فرستاده* » (ترجمه فارسی کتاب مقدس، سفر خروج، باب سوم، آیه¬های 4 و 5 و 6 و 13 و 14).
لوتر سورۀ 14(" هستم که هستم" ) سفر خروج تورات را این¬گونه به آلمانی ترجمه کرده است:«Gott Sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde». در اینجا یهوه به صراحت می گوید:« من ، هستی ام». شاید هایدگر «هستی» و خصوصیات آن را از همین آیۀ 14 اقتباس کرده باشد. موسی مدعی بود که فرستادۀ یهوه است. هایدگر نیز به تقلید از موسی خود را فرستادۀ «هستی» می¬دانست . نیچه می¬گفت که همۀ فیلسوفان آلمانی کشیش هستند. ولی کارل مارکس و مارتین هایدگر کشیش بودن را کسر شأن خود می¬دانستند و داعیۀ پیامبری داشتند. البته کلیسای کاتولیک هزینۀ تحصیل مارتین هایدگر را پرداخت می¬کرد، چرا که او قرار بود کشیش کاتولیک شود. موسی مدعی بود که سفر تثنیه را یهوه بر او نازل کرده است . هایدگر هم چنین ادعا هایی به ویژه در مورد هستی و زمان می کرد. فیلسوفی چون شلایرماخر، معتقد بود که برای تفسیر کتاب مقدس باید دامنۀ هرمنوتیک را وسیع کرد. هایدگر هم اعتقاد داشت که کتاب¬هایش متون مقدسی هستند که برای فهم شان باید هرمنوتیک شلایرماخر و دیلتای را به کار برد. موسی چوپان بود و هایدگر هم به تقلید از موسی خود را چوپان می دانست؛ اما چوپان هستی. همچنان که موسی پیامبر قوم یهوه بود و نه پیامبر بشریت، هایدگر نیز خود را پیامبر قوم ژرمن می دانست. همچنان که موسی مدعی بود که با پیروی از او و اجرای فرامین یهوه ، قوم یهود رستگار می¬شود، هایدگر هم عقیده داشت که قوم ژرمن با پیروی از او و نائل آمدن به دیدار "هستی" و تبعیت از هیتلر و نازیسم به خوشبختی می¬رسد. اخیرا هایدگر شناسان در یافته اند که «هستی شناسی» هایدگر با نژاد پرستی و یهود ستیزی و با نازیسم و سرسپردگی به هیتلر گره خورده است. البته ارتباط فلسفه هایدگر با نازیسم موضوع جداگانه ای است که بررسی دیگری را می طلبد. هایدگر اعتقاد داشت که ظهور نازیسم به رهبری هیتلر و تاریخیتِ اوضاع آلمان و اروپا ، شرایطی را پدید آورده بودند که قوم ژرمن می توانست بر اثر آنها به دیدار "هستی" دست یابد. و این سرآغاز تازه¬ای در تاریخ آلمان و به تبعیت از آن، برای اروپا می شد. این آغاز نو هم آلمان را از انحطاط نوع شپنگلری نجات می داد و هم آلمان با دست گرفتن رهبریِ اروپا ، مردم اروپا را از شر مدرنیته و روشنگری و علم و فردگرایی و تکنولوژی رها می کرد. هایدگر یک محافظه کار انقلابی بود.از نظر او فاشیسم ایتالیایی و نازیسم آلمانی بهترین شیوه برای جنگ با نیهلیسم تاریک اروپایی بودند. او می گفت: « ناسیونال سوسیالیسم سرشتی وحشی دارد؛ولی خطر ی در این بربریت نیست». او هانا آرنت در سال 1946 مقاله¬ای نوشت با عنوان :" فلسفۀ اگزیستانسیل چیست؟" که در مجلۀ پارتیزان (1946) به چاپ رسید. او به هنگام نوشتن این مقاله بر خلاف دیگر نوشته¬هایش،گویی، در خلسۀ عشق به هایدگر نبوده است. او می¬نویسد : « آشکار است که مفاهیمی از این نوع که در بالا شرح دادیم، فقط می¬توانند ما را از قلمرو فلسفه بیرون کنند و به دامن نوعی خرافاتِ سمت¬گیری شده به سوی طبیعت ببرند.» 24حال پرسش این است که اگر فلسفۀ هایدگر نوعی خرافات باشد یا در بهترین حالت، عرفانی از نوع اکهارت یا بودا باشد ؛ پس چرا در میان استادان فلسفه در شرق و غرب طرفداران زیادی دارد؟ شاید این گفتۀ کاسیرر پاسخ آن باشد : "انسان جانوری اسطوره ¬باور است." بنابراین اسطورۀ «هستی» که هایدگر ساخته است به مذاق بسیاری خوش می¬آید. هایدگر حقیقتا آدمی مذهبی و به ویژه عارف بود. شاید بتوان گفت که هدفی که در سر داشت همان هدف غزالی برای دفاع از دین و عرفان بود. خرد ستیزی و فلسفه ستیزی و علم ستیزی هایدگر نیز همانند غزالی بود. آثار هایدگر نیز نوعی تهافت الفلسفۀ غزالی را به خاطر می آورد. غزالی موفق شد ریشۀ عقل باوری را از طریق نهضت اشعری در جهان اسلام نابود کند و معتزله را از میدان به در کند . هایدگر هم امید داشت که از طریق جنبش نازیسم به چنین خواسته ای دست یابد ؛ ولی موفق نشد. سخنان هایدگر را مانند گفته های عارفان آسیایی دانسته اند. شاید به خاطر همین نوع اندیشه های علم ستیزانه در فیلسوفانی مانند هایدگر باشد که دانشمندانی مانند هاوکینگ و چند تنی دیگر از فیزیکدانان نامی مدعی شده اند که فیلسوفان از علم زمان خود خیلی بی اطلاع اند. ازاین روی بعضی از این دانشمندان تا آنجا پیش رفته اند که دپارتمان های فلسفه را بی اعتبار دانسته اند . زا فرانسکی در کتابش: "هایدگر: میان خیر و شر "می¬نویسد: «ماکس موللر گزارش می¬دهد که در گردش¬های بیرون شهری که با هایدگر داشته است هرکجا که آن¬ها به کلیسا یا عبادت¬گاهی می¬رسیدند هایدگر وارد آنجا می شدو زانو ¬می زد و انگشتان خود را در ظرف آب متبرک فرو می¬برد. یک بار از او پرسیدم که آیا این کار با ادعای او که از دگم¬های کلیسا فاصله گرفته است ناسازگار نیست؟ هایدگر در پاسخ گفت که باید به طور تاریخی اندیشید. هرکجا که این همه دعا خوانده شده باشد در آن¬جا باید الوهیت به شیوه¬ای خاص حضور داشته باشد.»25.
هایدگر آدم بسیار عجیبی بود. هم از یهودیان متنفر بود و هم دو معشوقش یهودی بودند. استادش ادموند هوسرل یهودی بود که کتاب هستی و زمان را با احترام به او تقدیم کرده بود. هایدگر هم نابغه بود و هم آدمی عامی و خرافه پرست با ذهنی پر از پیشداوری های قومی.
هایدگر در باره ی اسقرار نازیسم در آلمان می نویسد : « انقلاب سوسیالیست ملی تحولی کلی در دازین (هستی ) ما آلمانی ها ایجاد خواهد کرد. گزینشی که مردم باید اکنون بکنند (...) قوی ترین بیان واقعیت جدید آلمان در دولت سوسیالیست ملی است. اراده ی ما به خود-مسئولیتی قومی آرزو دارد که هر قومی عظمت و حقیقت سرنوشت خود را بیابد و حفظ کند(...) نگذاریم که پیشنهادات و "ایده ها " ، قواعد هستی ما باشند. پیشوا واقعیت آینده ی آلمان و قانون آن است . درود بر هیتلر . » و نیز
« زایش دو باره فلسفه و آینده اش در هر زمان و هر مکان از طریق کوشش های خرد جهانی رخ نخواهد داد. این زایش فقط از طریق یک قوم تحقق خواهد یافت ، همچنان که معتقدیم از طریق آلمانی ها. »

در سال 1951 هایدگر هفده نامه به معشوق یهودیش هانا آرنت نوشت که در آنها نظرات آخرالزمانی خود را در باره ی جهان پس از جنگ جهانی دوم آزادانه بیان کرد. هایدگر در این نامه ها مدعی می شود که سرچشمه ی فاجعه بار بودن وضع آلمان را در نیمه ی دهه ی 1930 کشف کرده بود. او این کشفیات را در درسگفتار هایش در باره ی هراکلیتوس و پارمنیدس گنجانده است. شمه ای از این کشفیات : هایدگر در کتاب هستی و حقیقت( Sein Und Wahrheit) (صفحات 91-90 ) می نویسد :
« دشمن کسی است که برای وجود قوم و اعتقادش اساسی است. دشمن ضرورتا دشمن خارجی نیست. دشمن خارجی ضرورتا خطرناکترین دشمن نیست. شاید هم به نظر رسد اصلا دشمنی وجود ندارد. پس نیاز اساسی این است که دشمنی بیابیم و او را بر ملا کنیم یا حتی دشمن را بیافرینیم تا ایستادگی در برابر او صورت گیرد و وجود بی شور و حال نشود. دشمن ممکن است که خود را به درونی ترین ریشه ی یک قوم چسبانده باشد و در تقابل با اصیل ترین ذات آن قوم باشد و در مخالفت با آن عمل کند. از اینرو مبرم ترین و مشقت بار ترین و سخت ترین چیز مبارزه است. زیرا فقط بخش کوچکی از مبارزه شامل ضربه زدن متقابل است . اغلب جستجوی دشمن سخت تر و خسته کننده تر است و وادار کردن او که خود را لو دهد. برای این که از ایجاد توهمات در مورد او اجتناب شود باید برای حمله آماده بود. باید این آمادگی را پیدا کرد و آن را دائما افزایش داد و حمله ای دراز مدت را آغاز کرد با هدف نابودی کامل او. »
در عبارات بالا هایدگر می گوید یهودیانی را که در جامعه ی آلمان مستحیل شده اند شناسایی و جمع آوری کنید و بکشید. این گونه نوشته ها سرانجام به آنچه مشهور به « راه حل نهایی » است انجامید. یعنی برپایی کوره های آدم سوزی. لااقل امانوئل فای و ریچارد ولین عبارات بالا را این طور تفسیر می کنند.
او به آخر الزمان (apokalypse) اعتقادی راسخ داشت. در سال 1951 به هانا آرنت می نویسد : « جهان تاریک تر می شود(...) وسرشت تاریخ اسرار آمیز تراز همیشه (...) فقط تلیم و رضا باقی می ماند . با این وصف ، به رغم افزایش تهدیدات خارجی در همه ی امور ، فرا رسیدن "راز های" کهن را می بینم .»



او در دفترچه های سیاه غیب گویی می کند و نابودی انسانیت نخستین «پاکسازی هستی» است. خانم دوناتلا دی سزاره ( (Donatella Di Cesare که از مدافعان هایدگر است این عبارات را این گونه تفسیر می کند: «هایدگر در اینجا پی آمد اندیشه اش را در می یابد که قبلا آن را پرورده بود. از نظر او یهودیان پیشگامان نوعی مدرنیته بودند که هایدگر با آن می جنگید. از نظر او یهودیان روح غربی را تضعیف ونا توان کرده بودند ودر عوض شتاب پیشرفت تکنولوژی را توصیه می کردند. از نظر او فقط آلمانی ها می توانند جلوی تاثیرات مخرب تکنولوژی را بگیرند . از اینروی جنگ در سطح جهانی ، جنگ میان آلمانی ها با یهودیان است». و نیز از نظر خانم دوناتلا دی سزاره آخرالزمانی که هایدگر در دفترچه های سیاه از آن سخن می گوید این بود : « نابودی یهودیان نقطۀ اوج یک غیب گویی آخرالزمانی را نشان می دهد که در آن نابود کننده ( یعنی یهودیان ) شروع به نابودی خود کرده اند. خود نابودی یهودیان یعنی ساخته شدن شوآ (Schoah) ( یعنی کوره های آدم سوزی ) در عین حال « نخستین پاکسازی هستی » را ممکن ساخته است. یهودی تمام است و تمام شدنش باید آسان باشد. در صورت تحقق این نابودی ، آغاز دیگری ( در تاریخ آلمان و اروپا ) پدیدار می شود ».

هایدگر معتقد بود که جانوران وجودی اصیل یا راستین ندارند.در میان انسان ها نیز فقط قوم ژرمن وجودی اصیل و راستین دارد. یهودیان چون سرزمین و ماوایی از آن خود ندارند وجودی اصیل ندارند. بنابراین دلیل وجود داشتن ندارند.
این ها اعتقادات فیلسوفی است که می گویند فلسفه اش در قرن های آتی مورد توجه بیشتری قرار خواهد گرفت.





زافرانسکی در همان کتاب می‌نویسد: «گرچه هایدگر اعلام می‌کند که «هستی ، خدا نیست، اساس و پایۀ جهان نیز نیست»،26 با این وصف این ادعا این موضوع را تغییر نمی‌دهد که تجربۀ هستی ، انسان را در هماهنگی با هستی و در رابطۀ سرسپردگی (وقف‌کردن خود) به هستی، به اندیشیدن به هستی، شکرگذاري از هستی و احترام‌گذاشتن به هستی و سبکبارشدن قرار می‌دهد. همة اینها تأثیراتی‌اند که (ادعا می شود )خدا پیرامون خود ایجاد می‌کند، با این استثنا که هایدگر هرگونه شبیه‌سازیِ تصویرپردازانه را برای این خدا ( یعنی هستی ) اکیداً ممنوع کرده است؛ ممنوعیتی که برای خدایِ دیگر ادیان وجود ندارد.» 27
هایدگر سرانجام به این نتیجه رسید که نازی‌ها خودشان «حقیقت درونی و عظمت نازیسم» را از میان بردند؛ چون که از هایدگر تبعیت نکردند. از این روی، آلمانی‌ها از میعادگاه‌ شان با سرنوشت دور شدند. اکنون همه‌چیز از دست رفته است، هستی ما را ترک کرده است و هیچ‌جا پیدایش نیست. همة آنچه باقی مانده است گسترش برهوتِ روحِ تکنولوژی و سیاستِ مدرن است. بنابراین، آنچه برای متفکری مانند هایدگر باقی مانده بود، فقط اندیشیدن و انتظارکشیدنِ صبورانه برای فرارسیدن عصر مسیحاییِ« هستی» بود . اما ،گویی، هایدگر در اواخر عمرش از ظهور دو باره‌ي «هستی» هم مأیوس شده بود. چون در مصاحبه مشهورش با مجلة شپیگل ، که بنا به وصیت او پس از مرگش منتشر شد، اعلام می‌کند: « اکنون فقط خدایی می‌تواند ما را نجات دهد.» البته منظور هایدگر خدایی جدید است که باید ظهور کند.

پانوشت ها :

ا- ارنست کاسیرر : فلسفۀ صورتهای سمبلیک : اندیشه اسطوره ای ترجمۀ یدالله موقن ( تهران ، نشر هرمس ، چاپ اول 1378 ، چاپ ششم 1396 )
2-Martin Heidegger : Kant und das Problem der Metaphysik, 1929.

3- Ernst Cassirer : Zur Metaphysik der symbolischen Formen , ed. John Michael Krois (Hamburg: Felix Meiner , 1995.
ومشخصات ترجمۀ انگلیسی آن :
Ernst Cassirer: The Metaphysics of symbolic Forms (New Haven and London Yale university press , 1996).
4- Ernst Cassirer: The Metaphysics of symbolic Forms (New Haven and London Yale university press , 1996). pp.200-207.

5- Peter Gay : Weimar Culture: The Outsider as Insider ; The Outsides As Insider,New York , Harper and Row , 1970 pp. 81-82.
6-- ارنست کاسیرر : اسطوره ی دولت ترجمه ی یدالله موقن ( تهران ، نشر هرمس ، چاپ اول 1377 چاپ سوم 1393) صفحات 38-33.

7- John D. Caputo, Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics, (Fordham University Press, 1982).
8- Judith Wolfe, Heidegger and Theology, T&T, Clark, 2014.
9- لوسین لوي-برول، کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده، ترجمة یدالله موقن، (تهران: هرمس، چاپ اول 1389، چاپ سوم 1393).
و نیز بنگرید به:
یدالله موقن: لوسین لوی-برول و مسئلۀ ذهنیت‌ها( تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1389 ).
و یدالله موقن: ارنست کاسیرر فیلسوف فرهنگ ( تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1389 ).
10- Francis Macdonald Cornford, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation, (Dover Publications, 1912).
11- John Van Buren, the Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, (Indiana University Press, 1994), p. 373.
12- Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trans. J. Glenn Gray and F. Wieck, (New York: Harper & Row, 1968), p. 10.
13- برای آگاهی بیشتر بنگرید به:
یدالله موقن، «متفکران فرانسوی و مسئلة تحول ذهن انسان: جامعه‌شناسیِ شناخت یا جامعه‌شناسیِ آگاهی»، نخست در هفته‌نامة صدا، شمارة 58، (آبان 94)، صص 39-38. و اکنون در کانال تلگرامم به آدرس : .https://t.me/moughen و نیز در سایت ماه‌مگ.
14- John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, (Bloomington: Indiana University Press, 1993), pp. 2-3.
15- John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, (New York: Fordham University Press, 1986).
16- Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, Translated by Ralph Manheim, (Doubleday Anchor, 1959), p. 25.
17- Matin Heidegger, Wegmarken (Frankfurt: Klosterman, 1967), p. 279.
18- Immanual Kant, Kritik Der Reinen Vernunft, A 699, 670, B 627, 628.
19- Matin Heidegger, Wegmarken , op. cit. p. 101.
20-Heidegger, What is Called Thinking?, op. cit. p. 234.
21- Martin Heidegger, Wegmarken, op. cit. p. 162.
22-Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, (Pfullingen: Neske, 1957), p. 188.
23- Bertrand Russell, Introduction to Mathematical Philosophy, (London: Allen & Unwin, 1919) pp. 164-5, 171-3.
24- Hannah Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, (Schocken, 2005), p. 181.
25. Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, Translated by Ewald Osers, 1998. Pp. 432-3.
26- Martin Heidegger, Uber den Humanismus, (Frankfurt, 1981), “Letter on Humanism”, In: David Farrell Krell, ed., Martin Heidegger: Basic Writings, (San Francisco, 1993), p 22.
27- Safranski, op. cit. p 369.