این نقد در مجله ی قلمیاران (شماره ی 4 مرداد ماه 1396) صفحات 34- 27 به چاپ رسیده است.


نسخه پی.دی.اف. این مقاله را در کانل تلگرامم بیابید :https://t.me/moughen

یدالله موقن
"دولت ممتنع"
وائل بن حلاق: دولت ممتنع1 ترجمه¬ی دکتر مهدی رضایی( تهران، نشر خرسندی، چاپ اول، 1395).262صفحه ، 21000 تومان.
وائل بن حلاق(متولد 1955 میلادی) استاد بنیاد اوالون (Avalon Foundation) در بخش علوم انسانی دانشگاه کالیفرنیا است. او را در میان پانصد مسلمانی می دانند که بیشترین تأثیر را داشته اند. (گرچه او را مسیحی می دانند ولی کتاب هایش همه در ستایش فقه سنی است .حتی می توان او را بنیادگرای سنی دانست.)حلاق چندین کتاب و تعداد زیادی مقاله ی تحقیقی در زمینه ی فقه (سنی) نگاشته است. دو کتاب از او به فارسی ترجمه شده است یکی "تاریخ تئوری های حقوقی اسلامی" ترجمه ی محمد راسخ ( تهران ، نشر نی، چاپ اول 1386، چاپ سوم 1393) و دیگری "دولت ممتنع" که عنوان ترجمه ی کتاب اخیر به عربی هست: "دولت مستحیله". حلاق در مقدمه ی کتاب می گوید که ده سال از عمر خود را صرف نوشتن این کتاب کرده است. (دولت ممتنع، ترجمه ی فارسی، ص 13).
مقدمه ی کتاب با این سخنان آغاز می شود: «بحث این کتاب نسبتاً ساده است: دولت اسلامی، اگر با هر تعریف استانداردی از آنچه دولت مدرن نامیده می شود داوری شود، وجودش ناممکن و اصطلاحی است با خود در تناقض» (ترجمه ی فارسی، صفحه ی 15) البته نگارنده در این مقاله دربعضی جاها ترجمه ی فارسی را اندکی تغییر داده است.) اما چرا "دولت اسلامی" از نظر حلاق وجودش ممتنع است؟ حلاق می نویسد:«هرگز یک دولت اسلامی وجود نداشته است. دولت [یک پدیده ی] مدرن است که مدرنیسم آن را به وجود آورده است. من مدرن را واحد زمانی خاصی در نقطه ای از تاریخ انسان نمی دانم ؛ بلکه مدرن را ساختاری ویژه از روابطی می دانم که خود را به عنوان یک پدیده ی بی مانند متمایز می کند. مدرن کیفیت ویژه ای است. بنابراین به کارگیری اصطلاح "دولت اسلامی" یعنی چیزی که در تاریخ وجود داشته است نه تنها غلطیدن به مغالطه ی تاریخی است بلکه همچنین نفهمیدن تفاوت های ساختاری و کیفی میان دولت مدرن و "پیشینیانش" است؛ به ویژه درک نکردن تفاوت ساختاری و کیفی میان دولت مدرن است با آنچه حکمرانی اسلامی می نامم.» ( دولت ممتنع ، صفحه ی 87)
ایرادی که منتقدان به حلاق گرفته اند این است که اگر حکمرانی اسلامی را با حکومت های سنتی یا حکومت های قرون وسطایی مقایسه می کرد شباهت های زیادی میان آن ها آشکار می شد. حلاق می نویسد:«پارادایم [یا الگوی] قانون مدرن ، قانون موضوعه است که [مترجم فارسی به اشتباه Positive Law را قانون اثباتی ترجمه کرده است که درستش قانون موضوعه است.] حکم افسانه ای حاکمیت اراده ی [مردم] است . اما قانون اسلامی، قانون موضوعه نیست، بلکه قانون ماهوی است. (...) امروزه برای مسلمانان پذیرش قانون موضوعه ی دولت و حاکمیتش قطعاً به معنی پذیرفتن قانونی است که از اراده ی سیاسی [مردم] ناشی شده است، قانونی که انسان وضع کرده است. انسانی که اخلاق و خلق و خویش طبق شرایط مدرن تغییر می کند.» (دولت ممتنع ، صفحه ی 135).
چرا به ادعای حلاق مسلمانان نمی توانند دولت مدرن و قوانین موضوعه ی آن را بپذیرند؟ پاسخ حلاق این است: «اگر جهان فیزیکی، در تمامیتش، اشتقاقی است، پس نمی تواند فرم واقعی آغازینی داشته باشد، شامل داشتن یک قانون یا کُد اخلاقی. بنابراین خداست که یگانه قانونگذار است. و او و تنها اوست که حاکم است وحاکم خواهد ماند. اگر حاکمیت دولت مدرن در [وضع] قانون تجلی پیدا می کند، حاکمیت خدا نیز [در وضع قانون] تجلی می یابد. قانون خدای مسلمانان شریعت است، ساده و بی پیرایه.» ( دولت ممتنع ، صفحه ی 89)
از نظر حلاق حکمرانی اسلامی یک تئوکراسی است و شدیداً با سکولاریسم حاکم بر دولت مدرن در تقابل است. وقتی حلاق مدعی می شود که مسلمانان نمی توانند قوانین موضوعه را بپذیرند از آن روست که قانون موضوعه قانونی است که اعضای پارلمان ها وضع کرده اند. این قانون ، قانونی شکلی و عقلانی است . قوانین موضوعه سکولارند. بنابراین مسلمانان نمی توانند قوانین سکولار را بپذیرند. فقط خدا می تواند قانون وضع کند نه انسان. قوانینی که خدا وضع کرده قوانین شرع هستند.
1-تقابل اندیشه یونانی با اندیشه یهودی بر سر منشا قانون و اخلاق

اگر حلاق با تاریخ فلسفه¬ی غرب آشنایی بیشتری می¬داشت می¬توانست نه تنها تعارض میان دولت مدرن و حکمرانی اسلامی بلکه تعارض میان برداشت یونانی از قانون و اخلاق با برداشت پیامبران یهودی از این دو را نیز متذکر شود. گویی، فیلسوفان یونانی و پیامبران یهودی به دو قطب متقابل عالم تفکر تعلق دارند. کاسیرر در فصل هفتم کتاب« اسطوره¬ی دولت» که عنوانش هست: زمینه¬ی دینی و مابعدالطبیعی نظریه¬ی قرون وسطایی دولت، می¬نویسد: «(...) میان اندیشه¬ی افلاطون و شیوه¬ی عمومی اندیشه و فرهنگ یونانی، همنوایی و هماهنگی کاملی وجود دارد. وی به زبان فلسفی خود همان اعتقادی را بیان می¬کند که شاعران بزرگ تراژدی¬سرای یونانی اسخیلوس و سوفوکلس بیان می¬داشتند. "قوانین نامدون"، قوانین عدالت، آغازی در زمان ندارند، آن¬ها را هیچ قدرت بشری یا آسمانی نیافریده است.
این قوانین ازآن امروز و دیروز نیستند هیچکس آغازشان را نمی¬داند آن¬ها جاودانه¬اند. (سوفوکلس: آنتیگون)
در نظر متفکران مسیحی قرون وسطی، این برداشت یونانی از قانون جاودانه و غیرشخصی ، پذیرفتنی و قابل فهم نبود. (...)
برداشت موسوی از قانون را نمی¬توان با برداشت افلاطون از قانون هم تراز دانست. این دو برداشت نه تنها متفاوت بلکه سازش ناپذیرند. قانون موسوی از پیش قانون¬گذاری را تصور می¬کند که بدون او، که قانون را [بر پیامبر]نازل می¬کند و حقیقت و اعتبار و مرجعیت آن را تضمین می¬نماید، قانون بی¬معنی می¬شود. این تصور بسیار دور از آن چیزی است که در فلسفه¬ی یونان می¬یابیم. همه¬ی نظام¬های اخلاقی¬ای که متفکران یونانی مانند سقراط و دموکریتوس، افلاطون و ارسطو، رواقیان و اپیکوریان پروردند وجه مشترکی دارند. آن¬ها همه بیانگر یک [جریان] و همان عقل¬گرایی intellectualism) )بنیادیِ اندیشه¬ی یونانی¬اند. این اندیشه¬ی عقلانی است که باید موازینِ سلوک اخلاقی را بیابد، و این خرد است و فقط خرد که می¬تواند بدین موازین، اعتبار ببخشد. برخلاف این عقل¬گرایی یونانی، دین مرسل با اراده¬گرایی Voluntarism)) عمیق و راسخ خود مشخص می¬شود. خدا یک شخص است و این بدین معنی است که خدا، اراده است. هیچ¬گونه روش منطقی و استدلالی نمی¬تواند ما را به فهم این اراده قادر سازد. خدا باید خود را به ما متجلی کند و فرمان¬های خود را بشناساند. پیامبران، دیگر انواع ارتباط با الوهیت را مردود می¬دانستند. آدمی نمی¬تواند با اجرای اعمال بدنی و شعایر و مناسک با ملکوت الاهی تماس برقرار کند. راه شناخت خدا اجرای فرایض اوست. راه ارتباط با او فقط از طریق خواندن دعاها یا تقدیم قربانی¬ها نیست بلکه فرمانبرداری از اراده¬ی اوست.
ارمیا نبی گوید: این است عهدی که بعد از این ایام با خاندان اسراییل خواهم بست. شریعت خود را در باطن ایشان خواهم نهاد و آن را بر دل ایشان خواهم نوشت. (Jeremiah, 31.33.)
و میکای نبی گوید: ای مرد از آنچه نیکوست تو را اخبار نموده¬ام و خداوند از تو چه می¬خواهد غیر از این که انصاف را به جا آوری و رحمت او را دوست بداری و در حضور خدای خویش با فروتنی سلوک نمایی. (Micah, 6.8.)
در اینجا خدا آن گونه نیست که در اندیشه¬ی یونانی توصیف شده است: قله¬ی جهان معقول، عالی¬ترین موضوع شناخت یعنی شناخت ایده¬ی نیک. در اندیشه¬ی یهودی انسان باید از خود خدا یعنی از طریق وحی اراده¬ی او [ که به پیامبران یهود نازل شده است] خوب و بد را بیاموزد و نه مانند اندیشه¬ی یونانی از طریق دیالکتیک.
تعارض میان اندیشه¬ی یونانی و اندیشه¬ی یهودی به کل فلسفه¬ی اسکولاستیک سرایت کرد؛ و سیرش را از میان قرون، از سنت آگوستین تا توماس آکویناس، معین نمود.» 2
در اینجا با دو ذهنیت متمایز روبروییم یکی ذهنیت یونانی و دیگری ذهنیت یهودی که زیر مجموعه ی ذهنیت اقوام سامی است یا به قول کاسیرر با دو جهان سمبلیک روبروییم یکی جهان سمبلیک منطقی - علمی و دیگری جهان سمبلیک اسطوره ای – دینی.
آنچه حلاق در کتاب دولت ممتنع می¬خواهد بگوید این است که تفسیر محتویات فقه سنی با پدیده¬هایی که از خردگرایی مدرن غربی ناشی شده اند همخوانی ندارند؛ همچنان که وحی پیامبران بنی¬اسراییل با عقل¬گرایی یونانی در تعارض بود.
2-حکمرانی اسلامی و ارتباطش با عصبیت قبیله ای اعراب
حلاق همه چیز را در آسمان می¬بیند. باید او را از عالم لاهوت به عالم ناسوت پایین آورد و پرسش¬های اساسی زمینی از او کرد. حکمرانی اسلامی در چه نوع جامعه¬ای برقرار بوده است؟ در این باره حلاق کاملاً سکوت کرده است. پاسخ این است که اسلام در میان قبایل عرب ظهور کرد و حکمرانی اسلامی هم در جامعه¬ای قبیله¬ای یا ملوک¬الطوایفی استمرار داشته است. حکومت بر جامعه¬ای متشکل از قبایل را مسلماً نمی¬توان با دولت-های مدرن غربی مقایسه کرد. میان حکمرانی اسلامی و قبایل عرب چه نسبتی برقراربوده است؟ مسلم است که در جوامع ملوک¬الطوایفی هر قبیله¬ای که قوی¬تر باشد و به قول ابن¬خلدون عصبیتی بیشتر از خود نشان دهد او حکومت را تصاحب خواهد کرد. در همین رابطه ابن¬خلدون در کتاب مقدمه می¬نویسد:
«(...) ریاست جز به وسیله¬ی قدرت و غلبه به دست نمی¬آید و غلبه هم ،چنان که یاد کردیم ، تنها از راه عصبیت حاصل می¬شود. از این رو ناچار باید ریاست بر یک قوم از عصبیتی برخیزد که بر یکایک عصبیت¬های دیگر همان قوم مسلط باشد؛ زیرا همین که دیگر عصبیت¬های آن خاندان ، قدرت و غلبه¬ی عصبیت خاندان آن رییس را احساس کنند سر فرود می¬آورند و ریاست او را اذعان می¬کنند و پیروی از وی را بر خود لازم می-شمارند.»3
و نیز در همان کتاب می¬خوانیم:
«(...) پس به ثبوت می¬رسد که در هر امری انسان بخواهد مردم را بدان وادارد از قبیل نبوت یا تأسیس سلطنت یا هر تبلیغ و دعوت دیگری به طریق اولی محتاج یاری و همراهی دیگران است؛ زیرا به علت سرکشی و عصیانی که در نهاد بشر نهفته است، رسیدن به هدف در همه¬ی اینها بی¬شک از راه جنگ و خونریزی حاصل می¬شود؛ و همچنان که در سطور پیش یاد کردیم ، عصبیت، به ویژه در نبرد و زد و خورد و کشتار ضرورت کامل دارد.» 4
ابن¬خلدون صراحتاً می¬گوید که اگر عصبیتی نباشد قبیله انسجام خود را از دست می¬دهد، تعصب یا عصبیت حتی برای پیشبردامر نبوی نیز ضروری است. و باز در همین ارتباط می¬خوانیم:
«پس معنی حسب به اصل و نسب باز می¬گردد و ما در صفحات پیش این اصل را روشن کردیم که نتیجه¬ی و فایده¬ی خاندان و نسب، عصبیت است؛ چه غرور قومی و یاری کردن به یکدیگر در پرتو آن حاصل می¬شود. پس هرگاه عصبیت قبیله مایه¬ی بیم و هراس دشمنان باشد و خاندان¬های آن پاکدامن ومصون از تعرض باشند، سود نسب در آن آشکارتر و نتیجه¬ی آن نیرومندتر خواهد بود و شمردن نیاکان بلندپایه هم بر سود آن خواهد افزود. بنابراین حسب و بزرگی در میان خداوندان عصبیت ریشه دارد و حقیقی است؛ زیرا آنان از نتایج دودمان و نسب بهره¬مند می¬شوند. و میزان برخورداری خانواده از ثمرات بزرگی به نسبتِ اختلافِ عصبیت¬ها، با یکدیگر متفاوت است؛ چه تنها راز این گونه بزرگواری¬ها در همان عصبیت است.» 5
آیا در میان اعراب با گذشت زمان این عصبیت قبیله¬ای از میان رفته است؟ به هیچ وجه. پتای در کتاب: " ذهنیت عرب" می¬نویسد:
«نه تنها شهرنشینان عرب بلکه کل جهان عرب به بدویانِ عرب به منزله¬ی تصاویر و شکل¬هایی از دوران گذشته، نیاکان زنده، میراث آخرین روزها و شواهد شکوه باستانی عصر قهرمانی می¬نگرند. از این رو خلق و خوی بدوی و نیز رسوم اخلاقی اریستوکراتیک بدویان برای جهان عرب، به طور عام، اهمیت به سزایی دارد.»6
ونیز می گوید :
"خصوصیات جنگجویان صحرانورد عرب، الگوی اعراب¬اند؛ نمونه¬ی بارز فضیلت و شرف شناخته می¬شوند و "ایده¬آل های " اعراب هستند. ممکن است عربی در حاشیه¬ی شهرها یا روستاها زندگی کند اما برایش صحرانشینان عرب و بدویان عرب هنوز، هم در ایدئولوژی وهم در درجه¬بندی ارزش¬ها خیلی بزرگ می نمایند و در حقیقت نخستین مقام را دارند. این وضع با این عمل بسیاری از فقهای (سنی) تقویت شد که آنان در تصمیم¬گیری¬های حقوقی خود اغلب به پیشینه¬ی بدوی احکام رجوع می¬کردند و لغت-شناسان عرب نیز با درنظرگرفتن کاربرد واژه¬ها توسط بدویان درباره¬ی مسائل بسیار ظریف دستور زبانی تصمیم می¬گرفتند. اگر اتکای به صحرانشینان و بدویان عرب، برای اجتماع، به طور عام، عملی پسندیده بود برای گروه¬های اجتماعی کوچک¬تر به طریق اولی عملی پسندیده تر بود.(...) در بسیاری از خانواده¬ها حفظ سنت ¬های قبیله¬ای با این ادعای بیشتر عرب¬ها که اجدادشان متعلق به فلان قبیله بوده¬اند نوستالژی عمومی برای خصائل عرب بدوی را نشان می دهد (...) کسانی که در رده¬های پایین اجتماع هستند مانند پیشه¬وران و کارگران سنت اجداد بدوی¬شان را به دقت و غیرتمندانه حفظ می¬کنند؛ زیرا سنت اجداد بدوی¬شان بدان¬ها این ادعا و فقط این ادعا را می¬دهد که آنان مقام و وضعیت مهمی داشته¬اند.»7
البته پتای در باره شیوه ی اندیشیدن اعراب می گوید که غیرتاریخی است و گذشته ،از هر نوعی، برایشان قدسی است. این شیوه تفکر را کاسیرر اسطوره ای می نامد.
3- پاتریمونیالیسم شرقی
الف- حکومت های سنتی
حلاق برای توصیف نظام حاکم بر کشور های خاور میانه از اصطلاحات جامعه شناسی غربی استفاده نمی کند. چون اصولا علوم غربی را – چه طبیعی و چه اجتماعی – قبول ندارد.زیرا علوم غربی را زاییده ی مدرنیته می داند که مانند مدرنیته سرشتی سکولار دارند. آنچه بر کشور های خاور میانه حاکم بوده و هست پاتریمونیالیسم است نه سرمایه داری و نه نئولیبرالیسم. این شعار های تو خالی بعضی چپ هاست که نمی دانند سرمایه داری برای رشد خود به وجود چه چیز هایی نیازمند است ؛ مانند : حکومت عقلانی ، نظام قضایی عقلانی و جامعه عقلانی شده که هیچ کدام از این ها در هیچ کشور خاور میانه ای تحقق نیافته است. پاتریمونیالیسم این گونه تعریف می شود :
"وبر مفهوم پاتریمونیالیسم را در مورد همه شکلهای سلطه سنتی به کار می برد که بر پایه تمایز نقش سیاسی از سایر نقشها استور باشد و نیز براساس سازمانی در پهنه سرزمینی با حدود جغرافیایی معلوم و مشخص موجودیت یافته باشد. برخلاف سلطۀ پدرسالار، سلطۀ پاتریمونیال دارای دستگاه اجرایی و کادر نظامی است که سرسپردۀ شخص فرمانروا هستند. پاتریمونیالیسم ،کم و بیش، در چارچوب سنت عمل می کند و منقاد آن است. در نظر وبر جامعۀ سنتی پیوستاری است که فئودالیسم و پاتریمونیالیسم دو قطب افراطی آن هستند. البته پیداکردن تیپ ایده آل برای پاتریمونیالیسم امری محال است. در هر نوع جامعۀ سنتی معمولاً انواع سلطۀ سنتی وجود دارند؛ اما فقط یک نوع سلطه ، غالب تر از دیگر انواع سلطه هاست . نوع افراطی پاتریمونیالیسم ، حکومت سلطانی است که در آن اختیارات سلطان فزون از حد است. برخلاف آنچه در چند دهۀ اخیر گروهی از مارکسیست ها ،به پیروی از مورخان روسی ، می گفته اند نظام حاکم بر ایران نه فئودایسم بلکه پاتریمونیالیسم بوده و هست .

شباهت پاتریمونیالیسم به بوروکراسی از آن روست که هر دو، سلطه ی کاریزمایی را نفی می کنند. سلطه سنتی نهادی پایدار و بادوام است و هنجارهایش برای همه ی امور پیشاپیش مستقر شده اند ، یعنی هنجارهای آن عقلانی و فنی نیستند بلکه ماهیتی عملی دارند. این هنجارها، رسوم و سنت هستند که بر پایه اعتقاد به قداست شان، نقض ناشدنی و تغییر ناپذیرند. در واقع آنچه سلطه ی سنتی به عنوان معیار و هنجار می شناسد «دیروز جاویدان» است که همواره همین است که بوده است و همیشه نیز همین خواهد بود. جامعه سنتی فاقد قانون اساسی است. بنابراین وحدت آن به شخص فرمانروا وابسته است که وظیفه اش حفظ و حراست «دیروز جاویدان» و تداوم آن است. اطاعت از فرمانهای فرمانروا ، گردن نهادن به یک اصل کلی که براساس انضباط و انجام وظیفه باشد نیست بلکه شکل تعبد و بندگی را دارد. هگل نیز دریافته بود که نوع حکومت کشورهای آسیایی تئوکراتیک است. یعنی خدا فرمانروای زمینی است و فرمانروای زمینی، خداست. فرمانروا همزمان هر دوی آنهاست. خدا که در فرمانروا حلول کرده است بر دولت حاکم است.
تاریخ نشان می دهد که حاکمیت پاتریمونیالیسم فاقد دستگاه اداری به معنای جدید بوده است ، شاه خلیفه یا سلطان دستیاران خود را از میان خدمه خود یا متنفذین محلی بر می گزیده و اگر خارج از قلمرو پاتریمونیالیسم از وجود اشخاص استفاده می کرده ، کسانی را برمی گزیده که مزدور و غلام حلقه به گوش او باشند. در واقع، حکومت پاتریمونیال، به رغم ظاهر آن، نوعی حکومت خان خانی و ملوک الطوایفی است و در آن چیزی به نام دولت وجود پیدا نکرده است گرچه ظاهراً نظام پاتریمونیال ناگزیر به برپایی دستگاه اداری می شود، اما تفاوت این دستگاه با بوروکراسی جدید در این است که در نظام پاتریمونیال صاحب منصبان معمولاً منصب خود را از شخص سلطان می خرند و بدین طریق مالک منصب خود می شوند. آنها مالک وسایل اداری منصب خود نیز هستند، به ویژه هنگامی که در ایالات از سوی خلیفه یا سلطان حکومت می کنند. آنچه در نظام پاتریمونیال معنایی ندارد تفکیک حوزه امور خصوصی از حوزه امور عمومی است یعنی میان منافع شخصی صاحب منصب و منافع عمومی که به نحوی با منصب او ارتباط داشته باشد تمایزی وجود ندارد. در گزینش صاحب منصبان به ندرت توانایی آنان در رتق و فتق امور در نظر گرفته می شد. یگانه معیاری که برای انتخاب آنان وجود داشت این بود که مورد الطاف سلطان قرار گرفته باشند. به سخن دیگر نظام پاتریمونیال درکی از تخصص و کاردانی ندارد بلکه فقط نسب و سرسپردگی افراد به شخص سلطان معیار رسیدن آنان به مناصب بوده است. بنابراین در نظام پاتریمونیال به جای کارمندان، صاحب منصبان و به جای شهروندان، رعایا و بندگان وجود دارند. چون قدرت در وجود شخص سلطان یا خلیفه تجسم می یافت بنابراین ارتش به شخص او وفادار بود نه به نظام حکومت."8
ب- حکومت سلطانی
حلاق خواهان باز گشت حکمرانی اسلامی است. ببینیم که سلطانیسم که بخشی از نظام حکمرانی اسلامی بوده است نیروی نظامی خود را برای جنگ با کفار یا دیگر رقبای سیاسی ، که مسلمان هم بوده اند ، چگونه تهیه می کرده است. حلاق می نویسد :
"سلطانیسم اجرایی، و مشخصا شاخه ی نظامی آن، به برده- سربازهایی متکی بود که زندگی و شغل آنها وقف جنگ و خشونت بود.این سرباز ها را از خانواده هایشان می خریدند یا آنها را می ربودند. آنها با توجه به توانایی های فردی شان به عنوان سرباز پیاده ، سواره نظام ، منشی یا فرمانده تعلیم می دیدند و زندگی خود را در ازای دریافت مزد ( به شکل مواجب ، زمین و غیره ) در خدمت سلطان می گذاشتند.آنان دور از جمعیت غیر نظامی زندگی می کردند ،سبک زندگی متفاوتی داشتند ؛ و بسیاری از آنان نمی توانستند به زبان محلی صحبت کنند.از سوی دیگر ، یک مسلمان عادی به طور معمول در جنگ شرکت نمی کرد ؛ او طبق شریعت تنها از طریق جهاد مجاز در جنگ بود . " دولت ممتنع صفحه ی141.
پس حلاق در تخیلات شیرین خود در پی احیای نظام برده داری است و این بردگان وظیفه ی جهاد را بر عهده خواهند داشت.9
پ-دولت مدرن
حلاق می نویسد :
"زمانی کانت بیان کرد که حتی گروهی از شیاطین نیز می توانند به تشکیل یک دولت بپردازند، البته به شرط آنکه دارای هوش لازم باشند. علی رغم تاکید موجه کانت در خصوص این که این شیاطین عقل داشته باشند، اما می توان طبق شواهد تجربی در قلمرو سیاست، هم در دوره ی جدید و هم در دوران تاریخی، نظر کانت را تصحیح کرد. چون دولتی با این سرشت حداقلی چه به وسیله ی گروهی گمراه رهبری شود چه به وسیله ی دسته ای از شیاطین این دولت ، در معنای واقعی کلمه، نمی تواند دولتی «مدرن» باشد. این دولت نمی تواند الگو قرار بگیرد، حتی اگر رهبرانش دارای هوش و ذکاوت باشند، زیرا اصطلاح «مدرن»، هر معنایی که به آن بدهیم، در بردارنده ی ساختار های پیچیده ای است به ویژه دولت مدرن." دولت ممتنع ، صفحه ی 47".
پرسش این است که چه چیزهایی پدیده های دولت مدرن را تشکیل می دهند؟
حلاق می نویسد :
" دولت محصول تاریخی خاصی است. همه ی چیزهای جهان، دارای تاریخ اند،(...) دولت مدرن فرایندی در حال تغییر است. گویی ،داستانی است که به پیش می رود، دارای تنظیمات خاص سیاسی و فرهنگی – تاریخی است که در اروپا ظهور کرده است. در هیچ جای دیگر جهان ،دولت چنین تنظیمات سیاسی خاص را به دست نیاورده است. اروپا، اگر در قالب اصطلاحات جغرافیایی و انسانی تعریف شود، آزمایشگاه ( تقریبا منحصر به فردی) بوده است که اولین دولت در آنجا تاسیس شده و سپس گسترش یافته است. اروپا و آمریکا تا به امروز نمایشگاه دولت پارادیمی باقی مانده اند." دولت ممتنع صفحه ی 53".
ونیز :
" این دولت مدرن است که هویت آن ، تبعه ی منحصر به فرد تاریخی یعنی شهروند را به نمایش می گذارد. این نتیجه گیریی است که نمی توانیم به قدر کافی بر اهمیت آن تاکید ورزیم و آن را تایید کنیم (...) حکمرانی اسلامی ، که با ارزش های شریعت تعریف می شود ، هویتی کاملا متفاوت برای این تبعه قا یل است." ( دولت ممتنع صفحه ی 143).
وبر تفاوت میان حکومت های سنتی و دولت مدرن غربی را در این می داند که :
"فقط با پیدایش دستگاه قانون گذاری جدید و دستگاه قضایی مدرن است که دژ فرمانروایی فردی فرو می ریزد. این دژ هم در برگیرنده فرمانروایی سنتی و تئوکراتیک (= حکومت روحانیون) و هم فرمانروایی پاتریمونیال و حاکم شرع (کلانتر – قاضی) است. همۀ این قدرتهای اقتدارطلب بر وفاداری و بیعت اتکا دارند. اینها، شکلهای مختلف یک شکل اجتماعی اساسی تری هستند یعنی سرسپردگی اشخاص به فردی واحد. با تحول شکل فرمانروایی فردی به شکل دولت مدرن، این شکلهای فرمانروایی از میان می روند و جای شان را دولت مبتنی بر قانون می گیرد. یعنی به مرحله تحولی رسیده ایم که سلطه بر «اصول» انتزاعی و جهان شمول متکی است و چارچوب تازه ای برای تاثیر متقابل عقلانی شدن قانونِ شکلی و عقلانی شدنِ قانون ماهوی ارائه می دهد.
به نظر وبر عقلانی شدن قانون ماهوی نه تنها نمی تواند اصل راهنمایی کننده ای برای قانونی بودن رژیم باشد ، بلکه برعکس در جهت مخالف آن عمل می کند. زیرا عقلانی شدن قانون ماهوی به معنی رخنه یابی دستورات اخلاقی، مصلحت اندیشی های بهره جویانه یا قواعد سیاسی به حوزه استقلال قانون و دستگاه قضایی است که به مثابه یک «ماشین عقلانی» کار می کند و از این طریق برای شهروندان «حداکثر آزادی نسبی را فراهم می نماید و امکان پیش بینی پیامدهای قانونی اعمالشان را به طور فوق العاده ای افزایش می دهد» (811) اما عقلانی شدن قانون ماهوی، این ماشین را از کار می اندازد زیرا امکان محاسبه یا پیش بینی پیامدهای قانونی اعمال شهروندان را از میان می برد و سرانجام موجب سیر «قهقرایی» دستگاه قضایی می شود."10
اما حلاق می گوید :
"همزمان هیچ دولت مدرنی نمی تواند بدون " حاکمیت مستقل"{ یعنی مستقل از دین و قوانین شرعی و اخلاق دینی } وبدون " حاکمیت اراده ی {ملت } " وجود داشته باشد. اگر همه ی این فرض ها به عنوان یک امر ناگزیر درست باشند، پس همان گونه که دولت اسلامی نمی تواند مدرن باشد، دولت مدرن نیز نمی تواند اسلامی باشد".
( دولت ممتنع ، صفحه 90)
ت- امت / ملت
حلاق می نویسد : " در اسلام این جامعه ، «امت » است که جایش را "ملت " در دولت مدرن گرفته است."( دولت ممتنع ، صفحه ی 87."
ببینیم نظر اسلام شناسان در باره شکلگیری "امت" چیست. البته نگارنده صلاحیت داوری در باره درستی یا نادرستی نظر اسلام شناسان را ندارد و فقط در اینجا نظر آنان را نقل می کند.
لپیدوس می گوید :
"از لحاظ تاریخی مفهوم امت با مفهوم اتحاد قبایل پیوند داشت، تصویر یک رهبر دینی (اهل سنت( با تصویر شیخ طایفه سنتی یکی بود. مفهوم امت در اوایل ] ظهور اسلام[ برپایه ی هئیت نا متمایز قبیله ی سیاسی- دینی و رهبری نا متمایز دینی- سیاسی شکل گرفت. "11
وتیبی می گوید :
" امت اسلامی را می توان سوپر قبیله ای دانست که از فدراسیون قبایل تحول یافته است."12
و پیرس- تون معتقد است که :
" در سطح عاطفی یکی شدن هویت اسلامی با رسوم قبیله ای به دفاع این دو از یکدیگر انجامید. وفاداری به قبیله و اسلام (سنی) ، عرب و مسلمان (سنی) را ملتزم می کند که نه تنها بر ضد فهم و پذیرش خارجی و غیر مسلمان بشورد و آنان را مطرود و نجس بداند، بلکه همچنین اندیشه ها و ارزش ها و نیز اعمال غیر مسلمانان را مردود بداند."13
شاید نپذیرفتن مدرنیته از سوی مسلمانان خاورمیانه و نفرتی که از آن دارند از همین جا ناشی شود.
عرف قبیله ای بر قبیله حاکمیت دارد. از نظر بدویان عرب هیچ انسانی نمی تواند عرف را وضع کند. اسلام" هیچ حاکمیتی برای انسان قائل نیست" هیچ انسانی نمی تواند قانون وضع کند" آنچه عرف ( customary law) دستور میدهد همان چیزی است که سنت ( پیامبر(ص)) دستور می دهد. نسبت سنت به عرف مانند نسبت وحی با سنت اسلامی است.
پاتریشیا کرون در مقاله ی " قبیله و دولت " می نویسد: که خلفا بخاطر درآمد سرشاری که داشتند و نیروی نظامی که در اختیارشان بود خواسته های مساوات طلبانه ی قبایل را در هم شکستند و دیکتاتوری فردی خود را بنیاد نهادند. بنابراین:
" می توان انتظار داشت که اعضای قبایل سنت مساوات طلبانه ی خود را فراموش کنند . اما مسلمانان ( عرب) فقط وارث گذشته ی قبیله ای خود نبودند، آنان همچنین یکتاپرست بودند و پیرو دینی ذاتا مساوات طلبانه و چون پیامبر یکتا پرستشان ]حضرت محمد(ص)[ در میان قبایل به سر میبرد ارزش های قبیله ای و دینی شان یکدیگر را تقویت می کردند و به یکدیگر اعتبار می بخشیدند. چنین چیزی اصلا مطرح نبود که ارزش های قبیله ای را به نفع دینشان فراموش کنند یا دینشان را به خاطر ارزش های قبیله ای شان از خاطر ببرند."14
کرون در جای دیگری در همان مقاله می نویسد:
" این امید مخلصانه ی بعضی از دانشمندان سیاسی که وجود قبایل را در خاورمیانه کمکی به شکلگیری دموکراسی می دانند تحقق پذیر نیست. زیرا با فروریختن سازمان قبیله ای، خود قبیله نیز از میان می رود. ارزش های قبیله ای فاتحان عرب نیز از میان می رفتند اگر آن ارزش ها را قبایل عرب وارد اسلام نکرده بودند و از این طریق اعتبار جهانی و والا بدان ها نبخشیده بودند. اما این موضوع که این ارزش ها وارد دینی جهانی شده اند قطعا حائز اهمیت تاریخی عظیم و امروزی است."15
البته نظریات پاتریشیا کرون همیشه جدلی و بحث برانگیز بوده اند و مناقشه های زیادی را در میان اسلام شناسان دامن زده اند، از جمله این سخن وی که: " فقه ( سنی ) کد قبیله ای است."
ایکاش حلاق به این گونه اظهار نظرها از سوی اسلام شناسان پاسخ می داد. البته حلاق در مورد بعضی اظهارات کرون، شاخت و گلدزیهر پاسخ هایی داده است، ولی در همان خصوص در جاهای دیگر زیر حرف خود زده و نظر آنان را تایید کرده است. موضع گیری های حلاق یکدست نیست و نظرش بستگی به این دارد که مخاطبش کیست.

4-فقه( سنی) چیست؟
کتابی هست با عنوان: قانون اسلامی و چالش های مدرنیته16 که نخستین مقاله ی آن از حلاق است با عنوان : " آیا قوانین شرع را می توان احیاء و اجرا کرد؟"
حلاق در آن مقاله می نویسد :
" چون شریعت سنتی مسلما از میان رفته است و می توان گفت که دیگر باز نمی گردد. بنابراین این پرسش مطرح می شود که آیا قانون اسلامی را می توان از درون یا برون ویرانه های نظام کهن آفرید؟"( صفحه ی 12. البته ترتیب شماره ی صفحات این مقاله با شماره صفحات کتاب : قانون اسلامی و چالش های مدرنیته یکی نیست.)
در این باره حلاق به نقل قولی از مقاله ی ژوزف شاخت : "مسائل قانون گذاری مدرن اسلامی" می پردازد و می نویسد :" شاخت یکبار استدلال کرد که مسائلی که مسلمان مدرن با آنها روبرو است همانند همان مسائلی هستند که در آغاز شکل گیری قانون اسلامی یعنی در دو قرن اول تاریخ اسلام حاکم بودند ، شاخت می نویسد:
" موضوع قانون اسلامی تا حدود زیادی منشا اسلامی ندارد تا چه رسد به منشا قرآنی ؛ قانون فقط از طریق تحمیل مقولات رویه ی قضایی اسلامی بر آن ، قانون اسلامی می شود. رویه ی قضایی اسلامی رویه بنیادی خود را از قرآن به دست آورد و آن را توسعه داد و پرورد ، و بدین ترتیب اصل متحد کننده ای آفرید که از توده ی عناصر گوناگون یک پدیده ی یگانه ی خودزایی آفریده شد. " 17
حلاق نظر شاخت را این گونه تفسیر می کند که به عقیده شاخت قوانین شرع همیشه روی کاغذ بوده اند و جنبه عملی نداشته اند و این شکاف میان نظریه و عمل در سراسر تاریخ اسلام بوده است . و نیز همان طور که مسلمانان در دو قرن اول اسلامی نهاد های قضایی و مفاهیم حقوقی یهودی ، رمی و... راکه برخاور نزدیک حاکم بودند جذب کردند ، اکنون هم مسلمانان همین کار را با هنجار ها و نهاد های حقوقی غربی بکنند.
ایرادی که حلاق به شاخت می گیرد این است که شاخت تفاوت این دوره را در نظر نمی گیرد. در دو قرن اول اسلامی اعراب مسلمان کشور های خاور نزدیک و خاور میانه و شمال آفریقا را یکی پس از دیگری فتح می کردند و در مقام فاتح نهاد های قضایی و مفاهیم حقوقی ساکنان سوریه و بین النهرین را که میراث امپراتوری بیزانس بودند اخذ می کردند و به نام قوانین اسلامی ثبت می کردند. در آن موقع قوانین اسلامی هنوز پیشینه و سابقه ای نداشتند و این گونه اقتباس ها مشکل چندانی ایجاد نمی کردند اما اکنون مسلمانان خاور میانه در مقام فاتح قرار ندارند و مغلوب کشورهای غربی هستند و اگر دست به اقتباس قوانین و نهاد های قضایی کشور های غربی بزنند از موضع ضعف و درماندگی است و دیگر این که قوانین جدید به خاطر پیشینه ی هزار و چهارصد ساله قوانین اسلامی ناقض آنها می شوند. اگر واقعا حلاق نظر شاخت و کرون و بعضی دیگر از اسلام شناسان را می پذیرد که همه قوانین شرع منشا اسلامی ندارند بلکه بعضی از آن ها از دیگر اقوام اقتباس شده اند موضع او را در دفاع از منشا ما بعد الطبیعی فقه (سنی) تضعیف می کند.
کریستیان سنوک -اورک رونج اسلام شناس و خاورشناس هلندی در مورد فقه (سنی) چنین اظهار نظر کرده است:
" فقه از قانون مدرن و قانون رمی متمایز است. چون آموزه ای درباره ی تکالیف، به گسترده ترین معنای واژه، است و نمی توان آن را به مولفه های دینی، اخلاقی و حقوقی تجزیه کرد. فقه با تکالیف"برونی" سرو کار دارد، تکالیفی که از سوی انسان قابل عمل است و خدا آن هارا نهادینه کرده است. اما این تکالیف، بدون استثناء، تکالیف نسبت به خدا هستند و متکی به اراده ی لایزال او. همه ی تکالیفی که انسان می تواند تصور اجرایشان را بکند در نظر گرفته شده اند، همه تکالیف انسان در هر شرایطی و در ارتباط با هر کسی."18
ماکس وبر تیپ های جامعه شناسی قانون را گسترش داد تا عقلانیت شکلی نظام های قانونی و ظرفیتشان برای ایجاد انواع تغییرات اجتماعی را مطالعه کند که به ظهور سرمایه داری مدرن در اروپا انجامیده بود. او بر پایه ی نتایجی که از پژوهش های خاورشناسان در زمینه قانون اسلامی بدست آمده بودند، به ویژه بر اثر پژوهش های محقق هلندی کریستیان سنوک اوگ رونج به این نتیجه رسید که قانون اسلامی، در میان دیگر کمبودهایی که دارد، به اندازه ی کافی به عقلانیت شکلی تن در نداده است، چیزی که از لوازم ظهور سرمایه داری مدرن است. این نقصان از آنجا ناشی می شود که قانون (سنی) اسلامی مقام یک قانون دینی را دارد که صرفاَ با عقلانیت ماهوی سر و کار دارد. ( حلاق خود اذعان می کند که برخلاف قانون موضوعه ، قوانین شرع قوانین ماهوی هستند. دولت ممتنع صفحه ی 135) نه قوانین شکلی. دیگر اینکه قوانین اسلامی در مقام قوانین شرع نمی خواستند یا نمی توانستند که خود را با شرایط اجتماعی در حال تغییر منطبق کنند، به ویژه پس از آنکه دوره اجتهاد به پایان رسید. نتیجه این شد که قوانین سنی اسلامی در بیشتر حوزه های اجتماعی غیر عملی شدند، و به جای آنها بر جوامع اسلامی یک رشته ملاحظات اخلاقی، رسم و عرف یا ملاحظات عملی حاکم بوده است و این ملاحظات در بستر نظامی بود که تصمیمات خود سرانه آن را اداره می کرد و همه ی اینها سبب می شدند که ظهور سرمایه داری مدرن در آنها غیر ممکن شود. ماکس وبر نتیجه می گیرد که قوانین شرع (سنی ) چندان به درد حکمرانی عملی نمی خوردند بلکه ایده آلی دست نیافتنی بودند که مناسب حکمرانی نبودند، نتیجه این بود که جوامع اسلامی(سنی ) عملا جوامعی بی قانون باشند.
وبر درباره ی حقوق در تسنن می گوید:" مذهب مالکی برای زمانی دراز در آفریقا و عربستان غلبه داشته است و چون در مدینه که قدیمی ترین مرکز اسلام است ظهور کرد، همچنان که انتطار میرود، برای تلفیق قوانین پیش-اسلامی مدینه با قوانین اسلامی مانعی در برابر خود نمی دید. (...) مذهب حنفی در عراق ظهور کرد و به همین سبب عمیقا از حقوق بیزانسی متاثر است. نقش مذهب حنفی به ویژه در دربار خلفای عباسی حائز اهمیت بود و هنوز هم مذهب رسمی ترکیه و مذهب غالب در مصر است. (...) در واقع در عصر حاضر در همه ی امپراتوری های بزرگ اسلامی دو نظام قضایی دوشادوش یکدیگر وجود دارند، یکی شرعی و دیگری سکولار، هم حاکم شرع وجود دارد و هم دادستان، و احکام شرعی در جوار قوانین سکولار قرار دارند.(...) دادگاه های سکولار به هیچ وجه طبق منهیات قانون مقدس قضاوت نمی کنند بلکه طبق عرف محل حکم میکنند، زیربر اثر مداخله ی مداوم موازین شرعی حتی از تدوین و تنظیم قوانین سکولار ممانعت به عمل آمده است. از اینرو، تدوین قوانین ترکیه که در سال 1869 آغاز شد، تدوین قوانین به معنای واقعی نیست بلکه فقط گردآوری موازین فقه حنفی است."19
"اسلام به منزلۀ اعتقادی شخصی مانعی در راه فعالیت اقتصادی نیست ....اما دولتی که در چارچوب اسلام شکل می گیرد و تشکیلات آن و نیز نظام قضایی محصور در قوانین شرع و اجرای احکام و حدود ، سبب ایجاد نوعی پاتریمونیالیسم شرقی می گردد که این پاتریمونیالیسم مانع پیدایش و رشد مناسبات سرمایه داری صنعتی ودر نتیجه پیدایش جامعۀ مدرن می شود."
البته همۀ اسلام شناسان نظریات ماکس وبر را نپذیرفته اند.
پس به نظر وبر مذهب مالکی بسیاری از عرفیات مدینه پیش از اسلام را جزو فقه مالکی کرده است و مذهب حنفی، حقوق بیزانسی را جزو فقه حنفی کرده است. و محتویات فقه حنفی از نظر وبر حقوق نیست.
این پرسش را اسلام¬شناسان از حدود دو قرن پیش مطرح کرده¬اند که میان احکام فقهی (سنی) با رسوم و عادات قبایل عرب چه ارتباطی هست؟ آیا مجتهدان (سنی) که از میان قبایل مختلف برآمده بودند بر اثر عصبیت قبیله¬ای ،عرفیات و رسوم خود را وارد احکام و اصول فقه (سنی) نکرده¬اند؟
می گویند که این موضوع در انسان شناسی اجتماعی به اثبات رسیده است که هر قبیله-ای ،در هر گوشه¬ای از جهان ، عرفیات و رسوم خود را قدسی می¬داند و تخطی از آن¬ها را جرم می¬شمارد! مثلا امیل دورکم جامعه¬شناس مشهور فرانسوی در کتاب خود: " شکل-های ابتدایی زندگی دینی" می¬نویسد: «به شیوه¬ای عام، بی¬شک اجتماع همه¬ی آن چیزهایی را دارد که برای برانگیختن حس کردن خدا در ذهن افراد لازم¬اند. این برانگیختن ، قدرتی است که فقط اجتماع می¬تواند بر ذهن افراد داشته باشد. اجتماع همان قدرتی را بر اعضایش دارد که خدا بر پیروانش دارد.» 20
دورکم اعتقاد داشت که اعضای قبیله به هنگام اجرای شعایر و مناسک نیرویی فوق بشری را بر خود احساس می¬کنند. به نظر دورکم این نیروی فوق بشری یا مابعدالطبیعی که خدا یان نامیده می¬شود، در واقع، اجتماع است. اجتماع خالق خدایان است. رسوم و عرفیات قبیله بر اثر اجرای شعایر و مناسک خصلتی فوق بشری یا قدسی پیدا می¬کنند. قداست بخشیدن به امور نیز کار اجتماع است. بنابراین هر قبیله¬ای، رسوم و عادات خود را قدسی می¬داند و برایشان منشأ مابعدالطبیعی قایل است.
روبن لوی در کتابش "ساختار اجتماعی اسلام" می¬نویسد: «قوانین نانوشته (...) رسم و عمل محلی که به طور جمعی عرف دانسته می¬شود (آن چیزهایی که به طور مشترک دانسته و پذیرفته¬ شده اند) یا عادات ، به طور عموم، محصول قراردادهایی دراز مدت هستند که یا به طور عمدی پذیرفته شده¬اند یا نتیجه¬ی انطباق ناآگاهانه با شرایط [اجتماعی] هستند. از این رو هرجا که ملاحظات عملی دست بالا را داشته باشند اجرا می¬شوند. کوشش¬هایی نیز در این جهت صورت گرفته که عرفیات محلی را "ریشه¬های" فقه بدانند؛ اما غیر از آثار مجتهدان (سنی) دوران اولیه، قوانین سنتی را فقها، به طور عام به منزله¬ی قوانین فقهی ثبت نکرده¬اند؛ اما قوانین سنتی ناشناخته نیز نبوده¬اند.».21
طبق نظر فقها احکام فقهی دو دسته¬اند. یک دسته از احکام هستند که ادعا می¬شود به پیامبر (ص) وحی شده¬اند و تأسیسی نامیده می¬شوند؛ ولی دسته¬ی دیگری از احکام هستند که پیش از اسلام نیز وجود داشته¬اند ولی به درون احکام فقهی اسلام پذیرفته شده¬اند که این دسته از احکام را احکام امضایی می¬گویند.
حلاق در مقاله «آیا می توان شریعت را احیا و اجرا کرد ؟» می نویسد:
«امروز استدلال بعضی از روشنفکران مسلمان این است که علت ناکامی در به کار گیری قوانین شرع از میان رفتن اخلاق دینی است.آنان بر این عقیده اند که با احیای اخلاق دینی و به دست آوردن دو باره ی روح دینی ، آفرینش واقعیتی تضمین می شود که در آن مسلمانان همه ی آنچه را که مغایر با اخلاق فقهی است ترک می کنند و در این فرایند همه ی شر های مدرنیته نیز از میان می روند.به دیگر سخن ، استدلال آنان این ادعا را در بر دارد که احیای اخلاق دینی می تواند واقعیات روی زمین را تغییر دهد. واقعیات در اینجا همۀ آن چیز هایی را معنی می دهد که با ملت- دولت ، تکنولوژی ، شیوۀ های تولید اقتصادی ، امور مالی ، مصرف گرایی و غیره در ارتباط اند.اما عقیدۀ راقم این سطور جز این است. حتی اگر چنین اخلاق دینی احیا می شد این مسئله باقی می ماند که چگونه می توان واقعیت مادی مدرنیست را با پارامتر های ارزش های اسلامی سازگار کرد. »(صفحه ی 18 پانوشت60 .)
.البته حلاق خود تا مغز استخوان مرتجع است. در کتاب « دولت ممتنع» هر نقل قولی از هر غربی دشمن مدرنیته را آورده است ، از راست افراطی گرفته تا چپ افراطی. گویی انسان خاور میانه ای ضد مدرنیته زاییده می شود! گرچه می رود غرب و درس می خواند و به مقامی می رسد ودیگر حاضر نیست به موطنش در خاور میانه باز گردد. ولی همچنان نوستالژی شرق را در دل دارد و ضد غربی است. مخاطب نقل قول زیر اسلام گرایان سنی هستند.
ترجمۀ فارسی آخرین عبارت مقاله ی «آیا می توان فقه سنی را احیا و اجرا کرد ؟»:
«البته تئوری ( یعنی قوانین شرع ) یک چیز است و واقعیت چیزی دیگر. محوری ترین و آزرده ترین مسئله ای که وجود دارد و تا کنون راه حلی برای آن پیدا نشده این پرسش است ، پرسشی که مسلمانان باید امروز به آن پاسخ دهند : آنان تا چه حد می خواهند در مدرنیته مشارکت داشته باشند ؟ رد کامل مدرنیته اصلا امکان پذیر نیست.
گفتیم که مدرنیته صرفا یک پدیده ی مادی نیست. مدرنیته در وهله ی نخست چیزی است که در بازسازی روانشناسی و شناخت شناسی و نیز دیگر امور تاثیر داشته است. بنابراین اگر مسلمانان می خواهند چیزهایی از مدرنیته را بگیرند ( باید پرسید ) چه چیز هایی مناسب حال آنان است وچه چیز هایی را باید بپذیرند ؟ اگر مقررات تجاری شرکت های بازرگانی را بپذیرند ، که ناگزیرند بپذیرند ، در آن صورت آیا مسلمانان می توانند از مضرات بهره پول دوری جویند؟ اگر آنان ناگزیر باشند که میثاق های حقوق بشر را امضا کنند ، که باید هم بکنند ، در آن صورت آیا حاضرند که قوانین دینی یی را به اجرا در آورند که برای اقلیت های دینی همان حقوقی را قائل می شوند که برای مسلمانان ؟ اگر آموزش زنان خصوصیت اساسی جامعه آنان شده باشد آیا می توانند از لحاظ شرعی به زن مسلمان مقامی متناسب با نقش جدیدش بدهند ؟ و اگر این مقام برای زن مسلمان مسجل شد آیا قانون مربوطه ، در حالی که انسجام فکری و دینی اش را نگاه داشته باشد ، می تواند الزامات و پی آمد های این نقش جدید را بررسی کند؟ و اگر همۀ این ها متحقق شدند در آن صورت متون وحی شده را چگونه می توان تفسیر
کرد ؟»(صفحه ی 15.)
بنابراین حلاق به این نتیجه می رسد که تاسیس دولت مدرن بر پایۀ اصول فقه سنی ناممکن است. حلاق در عین حال اذعان می کند که مدرنیته همه ی جوامع سنتی را ، حتی در دور ترین نقاط جهان، چنان در هم کوبیده است که باز سازی آنها از ویرانه هایشان محال است.


ماکس وبر در اثر بزرگ خود: اقتصاد و جامعه می نویسد :
"این موضوع درست است که قانون مدرن غربی از لحاظ روش قانونگذاری و وضع قانون مشابه قانون شرع است اما اختلافش با قانون شرع در این است که تشریفات و روشهای وضع قانون یا قانونگذاری، انتزاعی و منطقی است. این روشها با محتوا عجین اند . بدون این روشها، قانون فاقد قدرت قانونی است. قانون مدرن تا حدود زیادی خود را از مراجع خارجی مانند سنت ، شرع و اخلاق رها ساخته است و به خاطر عقلانیت روش قانونگذاری و وضع قانون، تا میزان زیادی منسجم و بی تناقض شده است . تمایز کارکردی قانون و اخلاق بر این پیش فرض متکی است که هر دوی آنها ساختار خودشان را دارند که این ساختار، لااقل تا حدودی ، اجازه می دهد که آنها آزادانه وابستگی خود را به یکدیگر برگزیند. اما چنین رابطه ای میان قانون و اخلاق وقتی امکان پذیر است که اخلاق، از اخلاق متکی بر اعتقادات دینی به اخلاق مبتنی به مسئولیت شناسی و قانون نیز از قانون شرع به قانون موضوعه تحول یافته باشد. البته چنین رابطه ای نمی تواند میان اخلاق مبتنی بر اعتقادات دینی و قانون موضوعه به وجود آید؛ زیرا اخلاق مبتنی بر اعتقاد دینی ، آزادی عقیده را فقط برای خودش می خواهد نه برای دگر اندیشان ، به ویژه اگر دگر اندیشان در اقلیت یا فاقد قدرت باشند اخلاق مبتنی بر اعتقاد دینی خود را موظف می داند که از اصل خود در برابر خطرات محافظت کند و بزرگترین خطر را از سوی دگر اندیشان می داند. برعکس، اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی باید آزادی عقیده را به طور نامشروط بپذیرد که متضمن «آزادی عقیده برای دیگران» است. (1209)
اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی نیاز به ساختار نهادینه شده فوق العاده پیچیده ای دارد. جنبشهای کاریزمایی که ناقل اخلاق متکی بر اعتقاد هستند به آسانی بر ساختار اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی آسیب می رسانند و به هیچ وجه نمی توانند به طور خلاق اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی را گسترش دهند.
بنا بر نظر ماکس وبر قوانین جدید غربی ، تا حدودی بر اثر نفوذ قانون طبیعی ، دیگر بر هنجارهای امور انضمامی (کانکریت) و خاص متکی نیستند بلکه «نظامی منسجم و بی تناقض از قواعد انتزاعی هستند که آگاهانه وضع شده اند. (217)
اما برای آنکه چنین تحولی در قلمرو قانون صورت گیرد باید فرمانهای فرمانروا تبدیل شود به «دولت مدرن که قدرت ، میان ارگانها ی مختلف آن تقسیم شده است » (652) . نفع مقامهای سیاسی و اتباع در این است که قوانین دقیق و محاسبه پذیر و قابل پیش بینی (...) (calculable laws)باشند و دستگاه قضایی عقلانی شده باشد.
بنابراین وبر می توانست بگوید که دولت مدرن غربی برخلاف حکومت شخصی فرمانروا ، «سلطه قانونی» را عرضه می کند که از طریق آن «اتباع از نظم قانونی مستقر که خصلتش غیرشخصی بودن آن است اطاعت می کنند. این فرمانبرداری شامل مدیران نیز می شود ، زیرا گرچه دستورات آنان جنبه قانونی دارد اما از این دستورات فقط در محدود همان اداره اطاعت می شود» (215) اما دیگر این محدوده را حقوق شخصی صاحب منصب تعیین نمی کند بلکه قانون عمومی ، حیطۀ اطاعت از آن دستورات را تعیین می نماید.
در تاریخ تحولی غرب نیروی انقلابی خلاق کاریزما برای آخرین بار به صورت کاریزمای خرد ظاهر شد. «روبسپیر ، "کاریزمای خرد" را به مرتبه خدایی رساند و این آخرین شکلی است که کاریزما در سیر تاریخی سرنوشت ساز خود پیدا کرده است (1209) . آشکارترین بیان این کاریزما، مفهوم انقلابی قانون طبیعی و اعتقاد روشنگری به خرد است این اعتقاد ، اصلی لائیک را عرضه می کند. این اصل، «مجموعه ی همه ی آن هنجارهایی است که اعتبارشان از هر قانون موضوعه ای مستقل است و از هر قانون موضوعه ای نیز بالاتر و برتر است و اعتبار آنها به وضع قانونی دل خواسته وابسته نیست ، بلکه برعکس، این هنجارها، شالوده مشروعیتی را ارائه می دهند که براساس آن باید از قانون موضوعه اطاعت کرد. بنابراین قانون طبیعی ، اصطلاحی است برای آن نوع هنجارهایی که مشروعیت شان را نه از منشا قانون گذاری شان بلکه از کیفیات درونی شان کسب می کنند.
به نظر وبر وقتی که قانون وحی شده و تقدس یک سنت اقتدارطلب و حاملان آن، نیروی خود را از دست داده باشند قانون طبیعی ، یک نظام قانونی منسجم و بی تناقضی است که می تواند جانشین آنها شود (867). بدین ترتیب نظام قانونی که بدین شیوه برپا می شود براساس اخلاق مبتنی بر اعتقاد است و این نوع قانون طبیعی ، انتزاعی و صوری است. شکل برجسته این اعتقاد، نظریه قرارداد فردگرایانه است که در قرنهای هفدهم و هجدهم ارائه شد.
این نظریه مدعی است که بر خرد استوار است ، زیرا این نظریه از این تصور ناشی می شود که «شناختی که "خرد" انسانی به دست آورده با "طبیعت اشیاء " یا "منطق اشیا" یکی است» (869) . نظریه پردازان قرارداد اجتماعی معتقدند که «این هنجارها که از طریق تحلیل منطقی مفاهیم قانون و اخلاق به دست آمده اند مانند "قوانین طبیعت" عموماً به آن قواعد الزامی تعلق دارند که "حتی خود خدا نیز نمی تواند آنها را تغییر دهد" و هیچ نظام قانونگذاری و قضایی نباید در تخالف با این هنجارها قرار گیرد» (869) . به گفته کانت «خرد بشر توانایی قانونگذاری دارد ، و این توانایی، نیرویی است که نه فقط در مقابل طبیعت بلکه در مقابل خیره سری بشر نیز باید به حساب آید. قانون طبیعی ، یک بار و برای همیشه در سرنگونی جهان بینی مسیحی و نظام سلسله مراتبی "فئودالی" نقش خود را ایفا نمود و بر ویرانه های آنها ، جهان بینی لائیک را مستقر کرد. وبر تاکید می کند که فرسایش قانون طبیعی که زمانی مبنای قانون مدرن بود امری بازگشت ناپذیر است، و معتقد است که در شرایط مدرنیته غربی قانون دیگر حرمت و اعتبار فوق طبیعی ندارد و به ابزاری فنی برای رسیدن به توافق میان منافع متنازع تقلیل یافته است. بنابراین چنانچه معتقد باشیم که «بدون دستاوردهای عصر حقوق بشر، هر یک از ما، از جمله محافظه کاران، می توانند به زندگی خود ادامه دهند دچار خود فریبی بزرگی شده ایم. (403)
5- تشریفات «وضع» قانون در جامعۀ ابتدایی و سنتی
در جامعه ابتدایی «وضع» قانون امری بود در حوزه غیب گویی و تفأل. بنابراین فالگیر و جادوگر وظیفه اعلان قوانین را بر عهده داشتند، یا به قول ماکس وبر «وضع» قانون خصلتی کاریزمایی داشت. در میان یهودیان نیز پیامبران مرسل وظیفۀ اعلان قوانین را بر عهده داشتند و قوانین را تجلی ارادۀ یهوه، (خدای یهود)می دانستند.بنابراین وضع قوانین و تغییر آنها در اختیار بشر نبود بلکه به ارادۀ یهوه وابسته بود. ترس از یهوه نیرویی بود که پذیرش احکام را بی چون و چرا می کرد. اما آنچه به نام قوانین یهوه در تورات آمده اند نظیرش در قوانین حمورابی نیز پیدا می شوند.در حقیقت، هم قوانین یهود و هم قوانین حمورابی رسوم و عرفیات اقوام سامی هستند."22

6-مسلمانان متفاوت با غربیان می اندیشند
هنگامی که لوسین لوی-برول نظریه ی ذهنیت عرفانی و پیش- منطقی را در برابر ذهنیت منطقی- علمی قرار داد و آن دو را با یکدیگر مقایسه و اعلام کرد که بومیان مانند غربیان نمی اندیشند. این موضوع موجب شد که از نظریه ی او انتقاد شود. زیرا آنان معتقد بودند شیوه ی اندیشیدن انسان ها در همه ی زمان ها و مکان ها یکی است، و اگر فرهنگ های غیر غربی را به حال خود بگذارند از همان مراحلی گذر خواهند کرد که فرهنگ های غربی گذر کرده اند.23
اما اکنون حتی اسلام شناس محافظه کاری مانند برنارد لوئیس نیز به همراه بعضی دیگر از اسلام شناسان با اکراه پذیرفته است که مسلمانان طور دیگری می اندیشند. برنارد لوئیس خود در همین باره در کتابش: «اسلام در تاریخ: اندیشه ها، مردم، و رویدادها در خاورمیانه» اعلام میکند که این پیشداوری را باید غرب لیبرال کنار بگذارد که مانند غربیان اندیشیدن خوب است و همانند آنان نیندیشیدن بد. بعضی از مسلمانان نیز این را اهانتی به خود می دانند اگر به آن ها گفته شود که همانند غربیان نمی اندیشند. ولی اسلام گرایان با افتخار اعلام میکنند که آنان در تقابل با غربیان می اندیشند و آن را برتری اخلاقی و دینی خود بر کافران ماده گرا و منحط جهان غرب می دانند."24
البته آگوست کنت در زمینه ی مراحل تحول ذهن پیشگام لوی-برول و ارنست کاسیرر بود. کنت می نویسد:
" طبق سرشت تفکر انسان هر شاخه ای از دانش ما باید ضرورتا در سیر پیشرفتش و در سیر تحولش از سه مرحله ی تئوریک بگذرد:1- مرحله ی خداشناختی یا مرحله ی افسانه ای، 2- مرحله ی متافیزیکی یا مرحله ی تجریدی و سرانجام 3- مرحله ی علمی یا پوزیتیو."
کنت "خداشناسی" یا " الهیات" را نظامی عمومی از برداشت هایی می داند که مربوط به پدیدارهای کلی است. این نظام عمومی تفکر وقوع هر پدیداری را بر اثر اراده ی خدا یا یکی از خدایان می داند. منظور این است که در مرحله ی خداشناختی تفسیر پدیدارهای طبیعی از طریق علل فوق طبیعی یا علل دلبخواهی صورت می گیرد. این مرحله همان شیوه ی تفکری است که کاسیرر اسطوره ای و لوی-برول عرفانی و پیش- منطقی می نامند. این مرحله انسان گونه پنداری است. خدا یا خدایان مانند انسان ها هستند. برای تبیین هر پدیده ای – خواه اجتماعی خواه فیزیکی- باید به جستجوی اراده ی یکی از خدایان یا یکی از جادوگران دشمن برآمد. این نوع اندیشه همچنان حاکم بر ذهن مردم خاورمیانه و از جمله حلاق نیز هست.25

7-اسلام از مسیحیت متفاوت است
با مطالعه ی کتاب هایی مانند " دولت ممتنع" حلاق نتیجه گیری می شود که اسلام دینی مانند مسیحیت نیست. اسلام برای مسلمانان یعنی همه چیز. شیوه ی زندگی، شیوه تفکر، شیوه ی رفتار، جهان بینی و ... اما مسیحیت برای یک مسیحی امروزی فقط جزئی از جهان بینی او را تشکیل می دهد. مسیحیت فقط اعتقاد شخصی اوست. برنارد لوئیس می نویسد:" هنگامی که ما در جهان غرب، که در سنت غربی پرورش یافته ایم، واژه های اسلام و اسلامی را به کار می بریم، نا خواسته فرض می کنیم که دین همان معنایی را برای مسلمانان دارد که برای غربیان داشته است، حتی در قرون وسطی. به این معنی که برای انسان غربی دین بخش کوچکی یا جزئی از زندگی اوست که برای امور مشخصی در نظر گرفته شده است، و جدا – یا لااقل جداشدنی – از دیگر بخش های زندگی است که برای امور دیگری اختصاص یافته اند. اما در جهان اسلام دین چنین وضعی ندارد و در گذشته هم هرگز نداشته است، و کوشش هایی هم که در دوران جدید برای تعین بخشیدن به حدود دین صورت گرفته اند شاید از چشم انداز طولانی تر تاریخ نوعی انحراف غیر طبیعی دیده شود که در ایران به پایان رسیده و شاید در بعضی از کشورهای اسلامی نیز به پایان رسد."26

8- جدایی دین از حکومت در مسیحیت
اسلام همه چیز مسلمانان را متعین می کند از شیوه ی تفکرشان گرفته تا طرز لباس پوشیدن، از جهان بینی شان گرفته تا نوع خوراک هایی که می خورند و امور مربوط به طهارت. نمونه ی بارز تفاوت مسیحیت و اسلام در ارتباطشان با سیاست مشخص می شود. در مسیحیت به ویژه از قرن های هفدهم و هجدهم کلیسا و دولت از هم جدا شدند که این جدایی را سکولاریسم می نامند. البته قانون های اساسی آمریکا و فرانسه لائیک هستند.27
برنارد لوئیس در کتاب: چه چیزی به کژ راهه رفت؟ ]به فارسی ترجمه شده است: مشکل از کجا آغاز شد؟[ می گوید: "در روند سکولار شدن غرب خدا دوبار از عرش به زیر کشیده شد: یکی زمانی که قدرت سیاسی از او گرفته شد و به مردم داده شد و دیگری زمانی که به جای او ملت پرستیده شد."28
بنابراین مسیحیان در قالب نظر و عمل آموختند که بین خدا و قیصر و بین وظایف متفاوتی که هریک از آن دو بر عهده دارند، تمایز قائل شوند. اما مسلمانان چنین آموزشی ندیده بودند.

9-آیا اسلام یک تئوکراسی است ؟
خلاق می نویسد :
"درحالیکه دولت- ملت غایت در خود است و تنها خود را می شناسد، و از حیث متافیزیکی مبنای نهایی اراده ی حاکم است، در حکمرانی اسلامی جامعه و افراد تشکیل دهنده ی آن وسیله ای برای نیل به هدف بزرگتری هستند. این بدان معنی است که در اسلام ، جامعه به خودی خود نه دارای حاکمیت است و نه واجد یک اراده ی سیاسیِ حقوقیِِ مستقل، زیرا حاکم خداوند است و فقط خداوند." (دولت ممتنع صفحات 8-87.)
برنارد لوئیس نیز این پرسش را مطرح می کند:
" آیا دولت کلاسیک اسلامی یک تئوکراسی ]= حکومت دینی[ بود؟(...) پاسخ قطعا مثبت است. یعنی این که به اعتقاد مسلمانان، خداوند حکمران حقیقی است، سرچشمه ی غایی قدرت و یگانه منبع قانونگذاری است . در نخستین سند گزارش گونه ی مسلمانان از مجلس عوام انگلیس، به قلم دیدار کننده ای که در پایان قرن هجدهم به آنجا رفته بود] می خوانیم که [ او از سرنوشت مردمی که، بر خلاف مسلمانان، قانون وحی شده ی الهی ندارند و بنابراین خود را به این تنزل داده اند که از سر ترحم و مصلحت برای خود قانون وضع کنند اظهار شگفتی می کند."29
و در جای دیگری لوئیس می نویسد:" اسلام در اصل، اگرنه در عمل، به معنایی دیگر و عمیق تر تئوکراسی است. تئوکراسی به طور تحت اللفظی به معنای حاکمیت خداست. و در این معنا در تئوری، اسلام همیشه یک تئوکراسی بوده است. در رم باستان سزار، خدا بود، در مسیحیت هم سزار وجود دارد وهم خدا. ولی در اسلام خدا هم خداست و هم سزار، به این معنی که خدا عالی ترین مقام در دولت است، منبع حاکمیت است، و از اینرو منبع قدرت و قانون. دولت، دولت خداست، قانون، قانون خداست، ارتش، ارتش خداست و البته دشمن هم ، دشمن خداست."30
هم چنین کاسیرر در فصل ششم کتاب فلسفه ی روشنگری که عنوانش هست: قانون، دولت، جامعه می نویسد:" اندیشه ی روسو در این مورد هیچ تزلزلی نشان نمی دهد، زیرا حتی در نخستین طرح قرارداد اجتماعی، قانون را والاترین نهاد انسانی و هدیه آسمانی می نامد که انسان بر پایه ی آن آموخته است تا در زندگی زمینی خود به تقلید از فرامین نقض ناشدنی الهی قوانینی وضع و تدوین کند." (فلسفه ی روشنگری، چاپ چهارم، صفحه ی 402)
در روشنگری یا مدرنیته ی برخاسته از روشنگری انسان قانون گذار شده است. حتی در کشورهای اسلامی نیز مجالس قانون وضع می کنند، یعنی آن ها هم کار سکولار می کنند.
کاسیرر در کتاب اسطوره ی دولت می نویسد:" کانت می گفت که فهم انسانی، قوانین طبیعت را نمی یابد بلکه خود فهم انسانی منبع قوانین طبیعت است. "فهم، قوانین ( ازپیشی) خود را از طبیعت نمی گیرد بلکه آنها را به طبیعت تجویز می کند." از نظر کانت همین اصل در مورد اخلاق نیز صادق است. در اینجا انسان آن قوانینی را که اراده ی خداوند یا هر مرجع ] مذهبی یا سیاسی[ دیگری به وی تحمیل کرده باشد نمی پذیرد. اراده ی هر موجود بخردی " به طور کلی اراده ی قانونگذاری" است. یک موجود بخرد از هیچ قانونی اطاعت نمی کند مگر آنکه خود او نیز همان قانون را وضع کرده باشد. در نظام فلسفی فیخته این خود مختاری اراده ی انسان بخرد عالی ترین اصل ما بعد الطبیعی است.( صفحه391). و نیز " آن انسانی به معنای اخلاقی عاملی آزاد است که انگیزه ی عملش وابسته باشد به آنچه طبق داوری او و بنابر اعتقاد او تکلیف اخلاقی است. بنابر نظر کانت، آزادی مترادف است با اختیار. اختیار به معنی " عدم جبر" نیست بلکه به معنای نوع خاصی از جبر است. آزادی یا اختیار به این معنی است که قانونی که ما در اعمال خود از آن اطاعت می کنیم از بیرون ] یعنی از طریق کتاب مقدس، پاپ و فرمانروا...[ بر ما تحمیل نشده باشد بلکه شخص اخلاقی، این قانون را خود برای خویش وضع کرده باشد. (اسطوره ی دولت صفحات 2-411.)
10- در روشنگری اخلاق از دین و دین از وحی مستقل شد
حلاق می نویسد :
" هسته تفکر روشنگری، جایگزین کردن اخلاقیات سنتی، عرفی و بومی شده و همه ی شکل های ایمان متعالی با یک " اخلاق" عقلایی یا " انتقادی" است، که به مثابه ی یک " تمدن جهانی" طرح شده است. این سیره ی اخلاقی جدیدکه سکولار و اومانیست است تمام بشریت را ملزم و مقید به تشخیص و ارزیابی ارزش های جهانی کرده است. سرانجام ( اندیشه ی روشنگری ) تحت امر منطق انسانی، اصول سنتی اخلاق رامنسوخ نمود و یک تمدن جهانی را ایجاد کرد. ( دولت ممتنع ، صفحه ی 33)
اما او مدعی است که اسلام نمی تواند دستاورد های روشنگری را بپذیرد.زیرا :
" اسلام نمی تواند بدون یک نظام اخلاقی – حقوقی (= شریعت )که در متافیزیک ریشه دارد وجود داشته باشد. چنین نظام اخلاقی بدون یا بیرون از حاکمیت الهی نمی تواند وجود داشته باشد." (دولت ممتنع ، صفحه ی 90)

کاسیرر در مقاله ای که درباره روشنگری برای دائرالمعارف علوم اجتماعی چاپ آمریکا نوشته است می گوید: " کوشش روشنگری در فروکاستن کل محتوای تجربه ی دینی به تجربه ی اخلاقی مستلزم این پیش فرض است که تجربه اخلاقی پیشاپیش خودبسنده ودر قلمرو خودش کامل است. اگر موازین اخلاقی متقن و متعین نبودند نمی توانستند شالوده ی دین قرار گیرند بنابر روشنگری هرچه بیشتر به این نتیجه می رسد که خود بسندگی اخلاقی را اصل بنیادی اش قرار دهد. ( ...) گروسیوس صریحا میان استنتاج طبیعی اخلاق از استنتاج دینی آن تمایز قائل می شود. اعتبار گزاره های حق طبیعی به پیش فرض دینی وابسته نیستند آنها معنا و اتقان خود را – حتی اگر خدایی نباشد- حفظ می کنند. در آلمان لسینگ برای اصل استقلال اخلاق ] از دین[ جنگید حتی پیش از آن که شالوده اکیدا سیستماتیک آن در کتاب کانت: نقد خرد عملی به دست آید." (فلسفه ی روشنگری ،چاپ چهارم ،صفحات 33-35 .)
11- آیا زبان عربی توانایی بیان دقیق زمان های گذشته و آینده را دارد ؟
علاوه بر اینها زبان عربی هم در نشان دادن دقیق زمان مشکل دارد. عبری باستان هم مانند زبان عربی امروز در بیان زمان دقیق وقوع رویدادها مشکل داشته است که امروز اسراییلیان می کوشند که این مشکل زبانی را با اقتباس الگوی های زمانی زبان های اروپایی رفع کنند. شاید یکی از علل تحجر فکری عرب ها نیز همین مشکل زبانی باشد که گذشته و آینده را نمی تواند دقیق بیان کند. پتای بر پایه ی نظریه نسبیت زبانی ساپیر- ورف این نظر را درباره ی زبان عبری باستان و زبان عربی می دهد.31

12 – آیا علت ظهور قرون وسطی در اروپا اعراب بودند ؟

( 1862-1935) ( Henre Pirenne) هانری پیرن
مورخ بلژیکی مدعی شد که علت ظهور قرون وسطی در اروپا و قدرت گرفتن کلیسا اعراب بوده اند. آنان به سواحل جنوبی اروپا شبیخون می زدند و زنان و کودکان را می ربودند و اموال ساکنان آنجا ها را غارت می کردند. این وضع سبب شد که اهالی جنوب اروپا شهر و روستاهای خود را ترک کنند و به ارتفاعات بروند تا از دسترس اعراب دور باشند. و همین باعث گسستن نظام امپراتوری روم شد و براثر تضعیف امپراتوری و تشکیلاتش، کلیسا قوت گرفت و عصر تاریکی اندیشی در اروپا استقرار یافت.
13-غلبه ی اشعریان بر اعتزالیان درجهان سنی وبه دنبال آن نابودی عقل و فلسفه در اسلام سنی.
رایلی در کتاب خود :« بسته شدن ذهن مسلمانان32 ادعا می کندکه با پیروزی اشعریان بر اعتزالیان فلسفه ی یونانی و عقل از اسلام ( سنی ) رخت بر بست. در آموزه های اشعریان جایی برای اظهار وجود عقل نیست.اشعریان به علل ثانوی اعتقاد ندارند. از اینرو جایی برای علوم اجتماعی و علوم طبیعی نمی ماند.33
کاسیرر در فصل نهم کتاب اسطوره ی دولت که عنوان آن هست: طبیعت و فیض الهی در فلسفه ی قرون وسطی می نویسد :
" ]در فلسفه ی توماس آکونیاس[ دو قلمرو وحی و خرد به وضوح از یکدیگر متمایز می شوند. میان حوزه ی طبیعت ]= خرد[ و حوزه ی فیض الهی ]=وحی[ اختلاط و در هم آمیختگی نیست. هر حوزه ای موضوع های خاص خود را دارد و حقوق ویژه خویش را: اختلاط حوزه ی علم و ایمان ناممکن است. (...) بر اثر این اصل عمومی، فیزیک استقلال می یابد و می تواند راه خود را دنبال کند، علم فیزیک دیگر زیر سیطره ی الهیات نیست(...) تبیین هر پدیدار طبیعی خاصی از راه رجوع به براهین کلامی یا توسل جستن به اراده خداوند کاری عبث و بیهوده است. توماس آکونیاس در رساله های خود به نام : جامع الهیات و نیز جامع ضد زنادقه با این تعریف ارسطو شروع می کند که موضوع
ما بعدالطبیعه یا " فلسفه اولی" مطالعه ی علل نخستین چیزهاست. اما از سوی دیگر خطای عظیمی خواهد بود چنانچه علت نخستین را یگانه علت بشناسیم. چنانچه خدا عمل نماید، صرفا برای نشان دادن اراده اش عمل نکرده است، بلکه به شیوه ای منظم و طبق قاعده و از طریق علل میانجی عمل کرده است. وظیفه ی علم فیزیک است که این علل میانجی را مطالعه کند. بدون بصیرتی در مورد علل ثانوی، جهان فیزیکی فهم ناپذیر و معجزه ای پایدار خواهد بود. انکار علل ثانوی یا کوچک شمردن آن ها به معنی ستایش جلال و شکوه خداوندی نیست، بلکه بر عکس از عظمت او می کاهد. " اسطوره دولت ، صفحات 8-197)
14- حکم شرعی در باره سنیانی که در دارالحرب اقامت دارند چیست ؟
حلاق می نویسد :
«قلمرو " دارالاسلام" یک دامنه ی اسلامی به شمار می رود، هرکجا که شریعت عمل نمی کند یا در هر قلمرویی که به یک امر ثانویه تنزل داده شده است ( وضعیت درجه دوم)، آن قلمرو " دارالحرب" به شمار می رود. قلمروی که با صلح یا با جنگ موضوع " تغییر " است. هدف این تغییر ، مجاب کردن غیر مسلمانان به پذیرش شریعت اسلام است که در درجه اول مجموعه ای از اصول اخلاقی است که با مفاهیم حقوقی تقویت شده اند. به این ترتیب شریعت ، مرزها و مفهوم جامعه راتعیین می کند. زیرا اسلام استوار، و محدود به شریعت است.» ( دولت ممتنع ، صفحه ی 87 .)
اما حکم شرعی کسانی که در دارالحرب اقامت می کنند، چیست؟ از جمله پروفسور حلاق؟ در این باره برنارد لوییس می نویسد: فقه اهل سنت زمانی شکل گرفت که مسلمانان کشورهای غیر مسلمان را فتح می کردند و دار الاسلام رو به گسترش بود. از اینرو این مسئله که تکلیف مسلمانانی که تحت حاکمیت غیر مسلمانان زندگی می کنند اصلا مطرح نمی شد. مسئله وقتی مطرح می شد که در سرزمین کفار، غیر مسلمانی به اسلام می گروید. اکنون این تازه مسلمان تکلیفش چه بود؟ آیا باید در دارالحرب بماند یا به دارالاسلام مهاجرت کند؟ به نظر فقهای مالکی تکلیف این تازه مسلمان این بود که در اولین فرصت ممکن از سرزمین کفر خارج و به دارالاسلام وارد شود. در غیر اینصورت اگر کشوری که او در آن میزیست به تصرف لشگریان اسلام در می آمد، اموالش غارت می شد و خود و خانواده اش اسیر. در میان فقهای پیرو مذهب مالکی در شمال آفریقا بر سر این موضوع نیز بحث می شد که اگر آذوقه در بلاد اسلامی کمیاب شود آیا مجاز است که مسلمانان برای تهیه آذوقه به اروپا بروند؟ بعضی از فقها می گفتند مجاز است و برخی می گفتند: نه. چون معتقد بودند خرج پول در دیار کفر باعث تقویت مالی کفار می شود که در جنگ مسلمانان با آنان به ضرر مسلمین تمام می شود و اما فقهای شیعه بر خلاف فقهای سنی، با اقامت شیعیان در دیار کفر مخالفتی نداشتند.34
ترجمه فارسی کتاب: دولت ممتنع می توانست خیلی بهتر ازاین باشد. البته نثر حلاق به زبان انگلیسی نامفهوم است. گویا نخست به عربی فکر می کند سپس به انگلیسی می نویسد. ناهمخوانی فکر عربی با زبان انگلیسی سبب نامفهوم شدن عبارات متن انگلیسی شده است. غلط هایی در ترجمه فارسی هست مانند قانون اثباتی که گفتیم باید قانون موضوعه باشد. چند جا مثلا در صفحه ی 127 فوکالتی باید فوکویی باشد. ترجمه ی فارسی در چاپ بعدی باید باز نویسی و ویرایش شود. پایان.

منابع :
مشخصات متن انگلیسی کتاب وائل بن حلاق :
1-
Wael Hallaq :The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament , 272 pages
Publisher: Columbia University Press (November 20, 2012

کتاب حلاق هنوز به دست نگارنده نرسیده است. متن انگلیسی که در اختیارنگارنده بود پی. دی. اف. ی بود که شماره صفحاتش منطبق با شماره صفحات متن کتاب نبود. از اینرو شماره صفحات انگلیسی کتاب ذکر نشده است.نگارنده امیدواراست که وقتی کتاب به دستش رسید این نقیصه را بر طرف کند.


2- ارنست کاسیرر، اسطوره¬ی دولت، ترجمه¬ی یدالله موقن( تهران، نشر هرمس، چاپ اول 1377، چاپ سوم 1393 ، صفحات 159-161.
3-ابن¬خلدون: مقدمه، ترجمه¬ی محمدپروین گنابادی ( تهران ، چاپ دوم 1345) جلد اول، صفحه¬ی .249
4-مقدمه، صفحه ی 241.
5-مقدمه، صفحه¬ ی 4-253.
6 -Raphael Patai, The Arab Mind, New York, Charles Scribner’s Sons, 1973, p. 73.
.7-Ibid., PP.79-80
8- برای آگاهی بیشتر از تفاوت حکومت های سنتی و دولت مدرن بنگرید به :یدالله موقن : آزادی و عقلانیت، مقالاتی از ماکس وبر و در باره ی ماکس وبر ( تهران ، نشر هرمس ، چاپ اول1378 ، چاپ چهارم1392 )صفحات37-1. همچنین به مقاله ی یدالله موقن : تفاوت تمدن های شرق و غرب از دیگاه ماکس وبر در تلگرامم : .telegram.me/moughen
9- برای آگاهی بیشتر از موضوع نژاد و برده داری در کشور های اسلامی خاور میانه بنگرید به :
Bernard Lewis:Race and Slavery in the Middle East ,Oxford University Press , 1990.
10- ماخذ شماره ی 7. شماره های داخل پرانتز ها شماره ی صفحه ی ترجمه انگلیسی کتاب ماکس وبر : اقتصاد و جامعه است که از روی چاپ چهارم آن (توبینگن، 1956) صورت گرفته است مشخصات آن:
Max weber , Economy and society , eds . Guenther Roth and Claus Wittich ; trans . E. Fischoffetal . New York : Bedminster Press , 1968 ; reissued Berkeley and Los Angeles : University of California Press , 1978
11 - Ira M. Lapidus, Tribes and State Formation in Islamic History,
در کتاب:
Tribes and State Formation in the Middle East, University Of California Press, P.30.
12- Tibi, Bassam, The simultaneity of the Unsimultaneus:Old Tribes and Imposed Nation,
در کتاب :
Tribes and State Formation in the Middle East, P.134.
13- Pryce-Tones, The Closed Circle, P.33.
14- Patricia Crone :”The Tribe and the State”
در کتاب :
T.A.Hall,ed., State in History, Oxford, Oxford University Press, 1989, P.460.
15- I bid.,p.461.
16- Barbara Freyer Stowasser(Editor) Yvonne Yazbeck Haddad (Editor) Islamic Law and the Challenges of Modernity, AltaMira Press, 2004.

17- Joseph Schacht, “problems of Modern Islamic Legislation”, Studia Islamica 12(1960) , 1001-101.
18- Snouck Hurgronjie, Christian, Selected Works,ed. J.Schacht and G.H. Bausqet, Leiden, 1957.P.261.
19- ماکس وبر: جامعه شناسی حقوق] فقط بخش قانون چینی، قانون اسلامی، قوانین ایران و قانون یهودی[ ترجمه ی یدالله موقن، مجله ی ناقد ( تهران، سال اول، شماره ی چهارم شهریور- آبان 1383) صفحات 34-13 . علاقمندان می توانند این نوشته را در کانال تلگرامم نیز بیابند: telegram.me/moughen
20- Emile Durkheim, Formes Elementaires de la vie religieuse, Paris, 1912,p.295.
,ودر ترجمه ی انگلیسی آن:
Elementary Forms of Religious Life,1915,206.
21-Reuben Levy , "Usage,Custom and Secular Law under Islam"
در کتاب:
The Social Structure of Islam, London & New York, Routledge, P.274.
22- یدالله موقن: تفاوت فرهنگ های شرق و غرب از دیدگاه ماکس وبر صفحات 6-7
و نیز 18-16. در سایت ماه مگ بخش پژوهش فلسفی و نیز کانال .telegram.me/moughen تلگرامم .
23- برای آگاهی بیشتر بنگرید به : لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده، ترجمه ی یدالله موقن( تهران ، نشر هرمس،چاپ اول 1389، چاپ سوم 1393)
و نیز بنگرید به :یدالله موقن : لوسین لوی-برول و مسئله ی ذهنیت ها( تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، 1389.)
و نیز بنگرید به : ارنست کاسیرر: فلسفه ی صورتهای سمبلیک جلد دوم : اندیشه ی اسطوره ای، ترجمه یدالله موقن ( تهران، نشر هرمس، چاپ 1378، چاپ چهارم 1393)
و نیز بنگرید به : یدالله موقن : ارنست کاسیرر فیلسوف فرهنگ ( تهران، ذفتر پژوهش های فرهنگی، 1389.
24- Bernard Lewis, Islam in Histroy: Ideas, People and Events in the Middle East, New edition, Revised and Expanded, Open Court Publishing Company,1993,p.298.
25- برای شرح بیشتر بنگرید به : یدالله موقن: (( متفکران فرانسوی و مسئله ی تحول ذهن انسان: جامعه شناسی شناخت یا جامعه شناسی آگاهی)) ( هفته نامه ی صدا، شماره ی 58 آبان 1394). صفحات 9-38.) و اکنون در کانال تلگرامم Telegram.me/moughen و نیز در سایت ماه مگ بخش پژوهش فلسفی.
26- Bernard Lewis: From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East, Oxford , 2004,P.302.

27- برای شرح بیشتر بنگرید به : گی آرشه : لائیسیته ترجمه ی عبدالوهاب احمدی ( تهران، موسسه انتشارات آگاه، 1385) و نیز موریس باربیه: مدرنیته ی سیاسی ترجمه ی عبدالوهاب احمدی ( تهران، نشر آگه، چاپ یکم 1383، چاپ سوم 1392) بخش دوم، فصل دوم: پیدایش مدرنیته ی سیاسی در ایالات متحده و فرانسه صفحات 183-159.
28- Bernard Lewis, What Went Wrong? Oxford University Press,2002,P.106
برنارد لوئیس : مشکل از کجا آغاز شد؟ ترجمه ی شهریار خواجیان، (تهران، نشر اختران،1383) صفحات 5-154.[
29- Ibid.,P.103.
و در ترجمه فارسی آن صفحه 151.[
- Ibid.,PP.113-4. 30
و در ترجمه ی فارسی صفحات 6-165.
31 – برای آگاهی بیشتر بنگرید به : Baphael Patai: The Arab Mind, revised edition, New York, 2002, PP. 72-5.
برای آگاهی از نظریه ساپیر- ورف بنگرید به مقاله ی « زبان ، اندیشه و فرهنگ » در کتاب زیر :
یدالله موقن: زبان، اندیشه و فرهنگ، مقالات ترجمه شده و تالیفی ( تهران، نشر هرمس، 1378 ) صفحات 30-1 و نیز در کانال تلگرامم به آدرس Telegram.me/moughen و همچنین در سایت ماه مگ بخش پژوهش فلسفی[
32- Robert R. Reilly The Closing of the Muslim Mind: How Intellectual Suicide Created the Modern Islamist Crisis, Intercollegiate Studies Institute; 1 edition 2011
33- لوسین لوی-برول در کتاب زیر نشان داده است که ذهنیت ابتدائی از درک " علل ثانوی" عاجز است:
Lucien Levy-Bruhl : La Mentalite Primitive , P.u.F . 1992.
و ترجمه ی انگلیسی آن :
Lucien Levy – Bruhl: Primitive Mentality Translate by Lilian A. Clore, George Allen & unwin Limited, 1993.
34- Bernard Lewis, Islam in History, PP.366-7.