سخن مترجم
گرچه همه جاسخن از حقوق بشر است اما درکمتر جایی یا شاید اصلا هیچ جا در بارۀ مبانی فلسفی حقوق بشر سخن گفته نمی شود. در مقاله زیر کاسیرر این مبانی فلسفی را شرح می دهد.
در سالهای اخیر گرچه عده ای در کشورمان به " نو اندیشان دینی " متصف شده اند و هواداران و منتقدان سرسختی هم دارند؛ اما درحقیقت این نخبگان " نواندیش دینی " نیستند. گریز به عرفان و مولانا " نواندیشی دینی " نیست بلکه ماندن در قرون وسطی و گریززدن به قلمرو تاریک عرفان است نه گام نهادن به قلمرو نور و روشنایی. مطلب زیر نشان می دهد که "نواندیشان دینی "اروپایی در قرن های هفدهم و هجدهم چه می گفتند . اگر آنان " نواندیش دینی " بوده اند " نواندیشان دینی " ما چیستند؟!
آیا زمانی خواهد آمد که ذهنیت نخبگان و استادان دانشگاه ها و دانشجویان ما مانند ذهنیت متفکران عصرروشنگری بشود ؟

این مقاله ضمیمه چاپ چهارم ترجمۀ فارسی کتاب فلسفه روشنگری (تهران ، انتشارات نیلوفر ، 1395 )است. همچنین این مقاله در مجله " سیاستنامه " ( تهران ، شماره 6 ، دی1395 ، صفحات 144-133) به چاپ رسیده است.






«روشنگری خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است. صغارت، ناتوانی در به کار بردن فهم خود بدون راهنمایی دیگری است. این صغارت خود- تحمیلی است اگر علت آن نه در سفیه بودن بلکه در فقدان عزم و شهامت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگری باشد. شعار روشنگری این است: Sapere Aude. «شهامت داشته باش و فهم خود را به کار بر».
این عبارت مشهور کانت که در مقاله اش: « در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟»2 (1784) آمده به وضوح رویۀ قاطع خردورزانۀ فلسفۀ روشنگری و نیز خصلت تاریخی و ماموریت آن را بیان می کند. فلسفۀ روشنگری در برابر آن بینشی از جهان که نیروی خود را از اعتقاد به وحی الهی کسب می کرد و عمدتا قدرت مرجعیت (کلیسا و کتاب مقدس) و نیز سنت حامی آن بودند بینش دیگری را می گذارد که بر خرد و قدرت های فهم متکی بود. آن اندیشه اساسی که زیرساخت همۀ گرایش های روشنگری است این اعتقاد بود که فهم انسان توانایی این را دارد که با قدرت خود و بدون توسل جستن به کمک فوق طبیعی، سیستم جهان را بشناسد. این شیوۀ فهم جهان به شیوۀ تازه ای برای سلطه بر طبیعت نیز می انجامد. روشنگری می کوشد تا برپایۀ این اصل (یعنی اعتقاد به قدرت فهم) در قلمرو علوم طبیعی و عقلی، فیزیک و اخلاق، و فلسفۀ دین، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ سیاست شناختی جهان شمول به دست آورد.
از دیدگاه تاریخی، در وهلۀ نخست از اصطلاح روشنگری تحولی را می فهمند که این اصل در انگلستان، فرانسه و آلمان از سر گذراند. گرچه اندیشه های اساسی روشنگری تحول کامل خود و پیروزی نهایی خویش را در جنبش عقلی سده های هفدهم و هجدهم به دست آورد ، اما ریشه این اندیشه ها را باید در گذشته های دورتر یافت. روشنگری فقط تداوم و استمرار تحول بعضی گرایش ها را در ذهن اروپایی عرضه می کند. منشا این گرایش ها را می توان به قرن های پانزدهم و شانزدهم میلادی یعنی قرن های رنسانس پیگیری کرد. در اینجا در آستانۀ دوران مدرن، در برخورد شدید قرون وسطی با رنسانس، برای نخستین بار مسائل و پرسش هایی مطرح شدند که روشنگری بعدًا کوشید تا راه حلی برای آنها بیابد. مزیت عمدۀ روشنگری این بود که این پرسش ها را جدای از هم مطرح نکرد بلکه آنها را حول یک نقطه مرتب و منظم کرد.
در قلمرو طبیعت روشنگری نقطۀ شروع علم طبیعی است. علم طبیعی مدرن، آن چنان که گالیله و کپلر آن را در قرن هفدهم بنا نهادند، بر این پیش- فرض متکی بود که طبیعت، سیستم بسته ای از علت ها و معلول ها، از دلایل و نتایج است. لایب نیتس اصل موضوعۀ دلیل کافی را فرمول بندی کرد که نقطۀ آغاز روش شناختی علم طبیعی شد. طبق اصل دلیل کافی هیچ امر تصادفی یا دلبخواهی در طبیعت نیست. هرچیز در طبیعت تحت قوانین ضروری (یا جبری) و
جها نی قرار دارد. اما این قوانین از تجربۀ محض ادراک حسیِ بیواسطه به دست نمی آیند. تجربه، پدیده ها را بی نهایت پیچیده عرضه می کند که در نگاه نخست فهم را کاملا گیج می کنند و ادراک شدنی و فهم پذیر نیستند. برای این که به فهمِ پدیده های طبیعی برسیم، یا به قول بیکن طبیعت را تفسیر کنیم، ضروری است که کلاف رشته های درهم تنیده شدۀ هر پدیده ای را از هم باز کنیم. نه مشاهدۀ بیواسطۀ پدیده های طبیعی بلکه تحلیل مفهومی آنهاست که دربارۀ قوانین طبیعت به ما بصیرت می دهد. گالیله با چنین روش تحلیلی بود که برای نخستین بار به نتایج قطعی آزمایش های خود دست یافت. گالیله بر این باور بود که برای شناخت همۀ پدیده های طبیعی باید راه دوگانه ای پیمود: یکی روش «تجزیه» و دیگری روش «ترکیب» ؛ روش «تحلیل» و روش «تالیف». شناخت طبیعت ، هر پدیده پیچیده ای را به شرایط (یا عوامل) سادۀ غایی اش فرو می کاهد. صدق هر فرضیه ای را باید از طریق این شرایط (یا عواملی) که به دست آمده سنجید؛ به این معنی که باید آن پدیدۀ واقعی را که در طبیعت مشاهده شده بود دوباره با همین عوامل (یا شرایط) با موفقیت بازسازی کرد. مثلا سنگ پرتاب شده ای در طول مسیری پیچیده حرکت می کند که حواس از مشاهدۀ آن مسیر ناتوانند؛ اما اندیشۀ علمی این مسیر را به دو عامل اساسی فرو می کاهد: یکی نیروی محرکۀ اولیه که طبق قانونِ لختی (=اینرسی) حفظ می شود و دیگری نیروی گرانش، که حرکت سنگ را هر لحظه طبق قانونی ساده تحت تاثیر قرار می دهد. بدین سان شکل مسیر سنگ مشخص می شود که شکل هندسی ساده ای دارد؛ یعنی یک سهمی است. این روند فروکاستن پدیده های طبیعی به تئوری ریاضی (مانند به دست آوردن شکل سهمی برای مسیر پرتابه ها) با کشف هندسۀ تحلیلی از سوی دکارت، تحلیل بی نهایت لایب نیتس و حساب بی نهایت کوچک های نیوتن تایید شد وگسترش یافت.
گام بعدی روشنگری ضرورتا این بود که همین اصلی را که در قلمرو شناخت طبیعت مستقر کرده بود به قلمرو امور اجتماعی و تاریخی نیز تعمیم دهد. در اینجا هم نباید با امور واقع (فاکت های) ساده به آن گونه که خود را در اخلاق و رسوم، در ساختار سیاسی و رفتار اجتماعی، در آیین نامه های حقوقی و ارکان ایمان دینی عرضه می کنند، خرسند بود. به جای آن که آنها بر اساس ایمان پذیرفته شوند باید منشا آنها کشف شود و درستی علت پدیدار شدنشان با معیارهای خرد به اثبات برسند. در غیر این صورت نباید انتظار داشت که نهاد موجود به رسمیت شناخته شود. این پیش- فرض مشترک همه متفکران روشنگری بود که وجود بشر جزئی از طبیعت و تابع قوانین جهانی آن است؛ بنابراین وجود انسان نیز باید با قوانین طبیعت تبیین شود. جهان انسان، به گفته سپینوزا دیگر «دولتی در درون دولت» نیست3 و جایی استثنایی در سپهر شناخت ندارد. اراده و حرکت های اراده که جهان انسانی بر آنها متکی اند تابع قواعدی جهانی اند ؛ درست مانند حرکت های اجسام مادی که تابع قوانین جهانی اند. همچنان که مکانیک اجسام آسمانی وجود دارد، همان طور نیز مکانیک تمایلات، انگیزه ها و هیجانات و عواطف بشری وجود دارد. فلسفه روشنگری آن چنان بر این مقایسه تاکید کرد که سرانجام (میان این دو قلمرو) اینهمانی منطقی به وجود آمد.
ویژگی مسلط بر نظریۀ سیاسی قرون وسطی و نظریۀ اجتماعی قرون وسطی این بود که کل جامعه را یک «پیکرۀ اجتماعی» تصور می کرد. اما این تصور بر بینشی صرفا روحی متکی بود. بشریت کلی یکپارچه نمایان می شد که خداوند آن را آفریده و بر آن حاکم بود. این وضعیت یکپارچه خود را در دو نهاد متجلی می کرد: یکی سلطنت جهانی و دیگری کلیسای جهانی. بشریت یک پیکرۀ عرفانی بود که در راس آن خدا و مسیح قرار داشتند. اما از قرن هفدهم به بعد این مبنای روحی دولت و جامعه به تدریج جای خود را به بینشی صرفا مادی گرایانه داد. این بینش مادی رادیکال ترین سخنگوی خود را در هابز یافت که در فلسفه خود دربارۀ دولت صریحا به گالیله و الگوی روش شناختی او رجوع می کند. هابز با این پیش- فرض آغاز می کند که مفهوم «پیکره» اصطلاح مشترکی است که هم طبیعت و هم جامعه را شامل می شود و این دو را متحد می کند. طبق تعریف هابز اصطلاح «پیکره» در عام ترین معنایش بر چیزی دلالت می کند که بتوان به اجزا (سازنده اش) تقسیم کرد و دوباره آن را با همان اجزا بازآفرید. فقط از طریق این تجزیه و ترکیب است که می توان ماهیت هر پیکره ای را فهمید، خواه پیکرۀ فیزیکی باشد خواه پیکرۀ اجتماعی. این پیش- فرض روشی را معین می کند که هابز و دیگر نظریۀ پردازان سیاسی و اجتماعی روشنگری دنبال کردند. آنان همۀ تشکل های سیاسی و اجتماعی را به منزلۀ حاصل جمع تاثیراتی دانستند که برای فهم شان باید آنها را تجزیه کرد و به عناصر ساده شان فروکاست. ارادۀ جمعی دولت حاصل جمع اراده های فردی است. بنابراین مسئلۀ بنیادی فلسفۀ سیاسی کشف آن روشی است که طبق آن، اراده هایی که صرفا محصور در منافع خود هستند و در آغاز فقط اراده هایی صرفا داده شده اند، با هم ترکیب شوند تا پیکرۀ اجتماع شکل گیرد و در آن این اراده ها با هم همکاری کنند.
فلسفۀ روشنگری برای حل این مسئله همواره به نظریۀ باستانی قرارداد بر اساس قانون طبیعی رجوع می کند. جامعه و دولت با عمل افرادی پا به عرصه وجود می گذارند که بر پایه قرارداد اولیه ای وارد رابطۀ قید متقابل می شوند و از روی اراده برخی قیود و محدودیت ها را بر یکدیگر تحمیل می کنند. هر یک از متفکران روشنگری محتوای این قرارداد اولیه را به طور متفاوتی تفسیر کرده است. اما ایدۀ قرارداد به منزلۀ روش مشترک و غالب باقی می ماند. فقط فرد می تواند «شخص» حقیقی و سوژۀ (=من) حقیقی و راستین قانون شناخته شود؛ در حالی که دولت و همه سازمان های اجتماعی فقط شخصیت های مصنوعی (persona articialis) اند . این شخصیت مدنی یا شخصیت اخلاقی وجود مستقلی ندارد. بلکه صرفا نام و فرمول کوتاه شده ای برای رابطه ای حقوقی است. همه سازمان های اجتماعی بر اجماع آشکار یا اجماع ساکت مشارکت کنندگان (در قرارداد) متکی اند. تشکیل همۀ سازمان های اجتماعی از محدودیت هایی ناشی می شوند که افراد با اراده خود پذیرفته اند. حتی حقوق حاکمیتِ دولت صرفا نتیجۀ قربانی کردن ارادی و نیز اجتماعی کردنِ ارادی چنین حقوق فردی است ( این نظر آلتوسیوس( Althusius) است). بدین سان برداشت ارگانیک از دولت که در قرون وسطی نظریۀ مسلط بود جایش را به نظریۀمکانیکی از دولت می دهد.
در اینجا اصل بنیادی روشنگری بیش از هر چیز با این حقیقت حفظ می شود که هرگونه نظریۀ تئوکراتیک از دولت یا جامعه مردود دانسته می شود، و اصول موضوعه ای که دربارۀ دولت و جامعه ارائه می شود همه اصول موضوعۀ «خرد طبیعی» هستند. در این ارتباط نظریۀ سیاسی یوهانس آلتوسیوس اهمیتی دوران ساز داشت. «روش سیاسی منتظم» (1603) او گرچه بیانگر اعتقاد دینی قویی است (آلتوسیوس کالونیست تمام عیاری بود) اما او این کوشش را که شالوده های نظریۀ سیاسی را در دین یا اعتقاد به وحی بجویند مردود می دانست. او شالوده های نظریۀ سیاسی را اکیدا از طریق روش عقلی و برداشت صرفا سکولار از جامعه استنتاج می کرد. نظام مستقل و منسجم سیاست باید از تعداد محدودی اصول متعارفی که خرد محض آنها را می فهمد به دست آید، درست مانند قلمرو ریاضیات که همۀ قضایای ریاضی بر سیستم اصول متعارفی [و اصول موضوعه] و تعاریف متکی اند. بنابراین در شالودۀ نظریۀ سیاسی و اجتماعی به وجود الهی و اراده الهی رجوع نمی شود، فقط بعضی از نظریۀ پردازان آن هم صرفا برای زینت بخشیدن به نظریۀ خود وجود الهی و اراده الهی را در نظریۀ خود نگاه داشتند.
در آلمان همین روش آلتوسیوس را بیش از همه ساموئل پوفندورف (Samuel Pufendorf) و کریستیان ولف (Christian Wolff) پذیرفتند و دنبال کردند.
در تحول نظریۀ حقوق طبیعی تمایز میان قرارداد اجتماعی و قرارداد حاکمیت نقش مهمی ایفا می کند. از اصطلاح قرارداد اجتماعی عملی استنباط می شود که از طریق آن افراد در آغاز یگانه می شوند و بر اساس همین یگانگی از «وضع صرفا طبیعی» فراتر می روند. بر پایه این قرارداد هر فرد، یعنی فرد منفرد جزئی، به مقام فردی اجتماعی و کلیِ واقعی ارتقا می یابد و ارادۀ مشترک (یا اردۀ عمومی) پا به عرصۀ وجود می گذارد؛ این ارادۀ مشترک که بر اثر اجماع آزاد افراد به وجود آمده است قدرت مقید کردن افراد به انجام بعضی اعمال را نیز دارد. اما قراردادِ متابعت از این قرارداد اجتماعی متمایزاست . قراردادِ متابعت قراردادی است که جامعه از طریق آن بعضی حقوقی را که در آغاز از قرارداد اجتماعی به دست آورده بود به حاکمیت واگذار می کند.
نظریۀ پردازان قدرت مطلقۀ دولت این واگذاری [حقوق] را بدون قید و شرط و بازگشت ناپذیر می دانستندو بدین سان بودن (Bodin) و هابز اعلام می کنند که هرگونه تقسیم حاکمیت یا ِاعمال محدودیت بر آن از لحاظ منطقی با خود متناقض است. حق حاکمیت یا کاملا انتقال پذیر است یا اصلا انتقال پذیر نیست. حق حاکمیت را نمی توان تقسیم کرد یا بر آن قیودی گذاشت؛ خواه این قیود اخلاقی باشد خواه دینی. بنابراین از نظر هابز حقِ دولت، که در فرمانروا متمرکز شده است، «حق بر همه کس و همه چیز است»؛ فرمانروا «خدای میرا» یی است که کاملا دارایی و حیات و حتی عقاید و دین اتباع خود را کنترل می کند. برای این که هابز چنین نتایج افراطی را بگیرد، ناگزیر می شود که طرح کلی نظریۀ قرارداد را اساسا تغییر دهد. او دوگانگی میان قرارداد اجتماعی با قرارداد حاکمیت را انکار می کند؛ او فقط یک عمل تقسیم ناپذیری را می شناسد که قدرت آن، افراد را وا می دارد تا همه حقوق جداگانه خود را به طور کامل به فرمانروا واگذار کننند. بدین سان از نظر هابز جامعه یک سوژۀ (=شخص) حقوقی و صالحه نیست که خود را تابع فرمانروا می کند، بلکه عملِ متابعت است که افراد را در یک کلِ اجتماعی متحد می کند؛ افرادی که پیش از آن، چیزی جز انبوهه ای محض از اراده های منفرد نبودند. قراردادِ متابعت تغییر ناپذیر است. چون تغییر آن به معنای بازگشت به وضع طبیعی است. یعنی وضع «جنگ همه با همه». مردم کلیت خود را فقط در فرمانروا به دست می آورند، بدون او آنان انبوهه ای درهم و برهم از اراده های متناقضی هستند که همدیگر را نفی می کنند. آلتوسیوس دوگانگی میان قرارداد اجتماعی با قرارداد حاکمیت را نگاه می دارد و تفاوت اساسی آن دو را به دست می آورد و دقیقا به نتیجه ای وارونۀ (نتیجۀ هابز) می رسد. دیدگاه آلتوسیوس ضرورتا به آموزۀ حاکمیت مردم می انجامد. او معتقد است که قرارداد اجتماعی باید ضرورتا پیش از قرارداد متابعت باشد؛ زیرا باید جامعه در مقام یک سوژۀ (=شخص) حقوقی از قبل وجود داشته باشد تا بتواند به انعقاد قید حقوقی تن دردهد. پس نتیجه ای که به دست می آید این است که پذیرش قید هرگز نمی تواند مطلق باشد بلکه تحت شرایط معینی اعتباردارد. مردم حاکمیت اولیه خود را ترک نمی کنند؛ حتی اگر بخشی از آن را داوطلبانه واگذار کنند؛ زیرا این واگذاری همیشه فقط با اجرای قدرت ارتباط دارد نه با دارندگی حقوق. مردم همان قدر نمی توانند از حق فرمانروایی خود درگذرند و آن را به حاکمیت واگذارند که کسی بخواهد روح و جان خود را به دیگری واگذارد. کارحاکمیت فقط مدیریت ادارۀ مردم است و کارش همان لحظه ای به پایان می رسد که نادرست انجام وظیفه کرده باشد یا کارش همان لحظه ای به سر می رسد که مردم بر اثر عمل تازۀ حقِ تعیین فرمانروا این مدیریت را از حاکمیت پس بگیرند. این موضوع هم در مورد مشروطۀ سلطنتی، هم حکومت آریستوکراتیک و هم حکومت دموکراتیک صادق است؛ زیرا تفاوت اینها از نوع فرم سیاسی نیست بلکه صرفا از نوع مدیریت و حکومت است.
این خط فکری در فلسفۀ روشنگری یعنی در آموزۀ قرارداد اجتماعی روسو به کمال می رسد. آموزۀ روسو به خاطر تاکیدی که بر مفهوم حاکمیت می کند با آموزه های هابز و آلتوسیوس در توافق است. روسو نیز با این گزاره آغاز می کند که حاکمیت تقسیم ناپذیر و نامحدود است. فرد با ورود به اجتماع همه حقوق خود را بی قید و شرط به حاکمیت واگذار می کند. اما روسو در مورد رابطۀ قرارداد اجتماعی با قرارداد حاکمیت دقیقا نظری مخالف با نظر هابز دارد. او قرارداد حاکمیت را کاملا از میان می برد و اعلام می کند که قرارداد اجتماعی یگانه شالودۀ یک اجتماعِ سیاسی است. تنها منبعِ ممکن و قانونی برای تاسیس اجتماع، عملی است که با انجام دادن آن مردم، برای نخستین بار، مردم می شوند؛ این عمل عبارت از این است که افراد داوطلبانه به یک اراده عمومی گردن می نهند. با این عمل همه حقوق فردی از میان می روند و به ارادۀ کل منتقل می شوند. با این وصف، جامعه با ِاعمال نیروی محض فرمان نمی راند؛ زیرا جامعه چنان سازمان یافته که افراد با تبعیت از آن، بیان محض هستی خود را در قوانین عمومی جامعه می یابند. بنا بر نظر روسو آزادی حقیقی نه در فقدان محدودیت بلکه در شکل معینی از قیود یعنی در قانون قرار دارد که این قانون از خارج بر اراده تحمیل نمی شود بلکه از طریق ارادۀ فرد و برای ارادۀ فرد وضع می شود. این ایدۀ بنیادی نظریۀ سیاسی روسو اهمیت فلسفی عامی در نظریۀ اخلاق کانت به دست آورد. دربارۀ جزئیات نظریۀ روسو باید گفت که روسو معتقد است که مردم را، که حامل
ارادۀ عمومی هستند، افراد یا گروه های معینی از افراد - برای اجرای این ارادۀ مشترک- می توانند نمایندگی کنند. اما جامعه با گزینش نماینده هرگز حقوق بنیادی خود را از دست نمی دهد. هنگامی که حق ادارۀ جامعه به نماینده واگذار شد می توان در هر زمان آن را از او پس گرفت.
سمت گیری ذهنی فلسفۀ روشنگری برای فلسفۀ قانون اهمیت خاص و قاطعی داشت. فلسفۀ روشنگری در استنتاج قانون به نظریۀ حقوق طبیعی باز می گردد. قانون پوزیتیو (=قانون شرع، قانون عرفی) صرفا بر پایه رسوم است و رسوم می تواند آن را تغییر دهد یا از میان ببرد. از این رو فلسفۀ روشنگری قانون پوزیتیورا زیر سیطرۀ کلیت آن نوع دستورهای قانونی قرار می دهد که اعتبار آنها ضروری و تغییرناپذیرند و برای همۀ زمان ها و همۀ افراد یکسان اند. این حقوق رانمی توان بر اثر پذیرش احتمالی برخی تعهدات از سوی شخص حقوقی نقض کرد؛ زیرا این حقوق سلب ناشدنی اند.. در هلند هوگو گروسیوس آموزۀ حقوق بنیادین سلب ناشدنی[بشر ] را به طور سیستماتیک پروراند. کتاب اصلی او: حقوق جنگ و صلح (1625) از برجسته ترین و پربارترین دستاوردهای روشنگری است. گروسیوس طرح «علم حقوق جهانی» را ریخت که دربردارنده حقوق خصوصی و عمومی بود که کل محتوای هر دو حوزه ( یعنی حقوق خصوصی وحقوق عمومی) را به اصولی ثابت فرو می کاست. بنا بر نظر گروسیوس این اصول به همان اندازۀ اصول متعارفی ریاضیات معتبر و ضروری اند. محتوای این «قانون طبیعی» چنان بی قید و شرط معتبر است که نه فقط انسان بلکه «همه موجودات معقول» نیز آن را می پذیرند و حتی خدا توانایی تغییر آن را ندارد؛ زیرا این محتوا بر ارادۀ او متکی نیست بلکه بیان محضِ ذاتِ اوست، که در مقام هستیِ جاودان بی تغییر و تبدیل است. «درست همان گونه که خدا نمی تواند سبب شود که دو برابر دو چهار نشود همان طور نیز نمی تواند سبب شود که آنچه شّر است دیگر شّر نباشد.»4
این ایده های بنبیادین از طریق لایب نیتس و کریستیان ولف وارد فلسفۀ آلمانی قرن های هفدهم و هجدهم می شوند و مقبولیت عمومی پیدا می کنند و پرورده می شوند. لایب نیتس در برابر نظام حقوقی مطلق (Jus stricturn) گروسیوس قانون عالی تری را می گذارد که صرفا منشا روحی [یا ذهنی ] دارد، این قانون، قانونِ خرد و قانونِ موجودات معقول است. مزیت قانون اخیر این است که این نوع قوانین ذاتا آزادند و آزادی آنها را بر اثر قیود بعدی ، هرچه این قیود می خواهند باشند، نمی توان از میان برد یا از آنها سلب کرد. کریستیان ولف این بینش را به طور کامل و روش مند در نظریه اش درباره قانون طبیعی می پروراند. او میان حقوقی که به دست آمده اند (حقوق قراردادی) و حقوق فطری تمایز قائل می شود، حق، به ویژه حق امنیت فردی جزو حقوق اخیر است. هر فردی حق دارد که بی وقفه همۀ آن اعمالی را انجام دهد که برای حفظِ جان و کمالِ روحش ضروری اند. این بینش تئوریکِ روشنگری به خاطر تاثیری که بر اعلامیۀ استقلال ایالات متحده آمریکا گذاشت و نیز پذیرشش به منزلۀ الگویی برای قانون اساسی آمریکا اهمیت سیاسی برجسته ای می یابد. بنا بر نظری که در کتاب یلینگ (Jellinek)5 بیان شده است به نظر می رسد که «منشورهای حقوق» و به ویژه «اعلامیه حقوق دولت آزاد ویرجینیا» (1776) به طور قاطع بر «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» در قانون اساسی فرانسه مصوب مجلس قانونگذاری (1789) تاثیر داشته است. بدین سان نظریۀ حقوق طبیعی، آن چنان که روشنگری آن را پروراند به طور مستقیم وارد نظام های عملی سیاسی شد و اغلب تحول حتی منفردترین خصوصیات آنها را تعیین کرد.6
درست همان گونه که روشنگری در نظریۀ قانون خود، قانونِ «نانوشته» را در برابر قانونِ «مدون» و قانون محضِ خرد را در مقابل قانونِ پوزیتیو (=قانون شرع، قانون عرفی) قرار می دهد همان طور نیز می کوشد تا همین تمایز بنیادین را در دین انجام دهد. بنا بر نظر روشنگری هستۀ دین را نباید فقط در دگم هایی جستجو کرد که از طریق وحی دریافت می شوند و به همان صورتی که سنت آنها را منتقل می کند بر پایۀ ایمان پذیرفته می شوند.حقیقتِ دینی، مانند هر حقیقتِ دیگری، شایسته است که فقط بر پایۀ اصول غاییِ خرد شناخته شوند. از این رو همواره تفوقِ دینِ طبیعی بر دین وحیانی مورد تاکید قرار می گیرد. در دین نیز باید اصل مرجعیت محض (کلیسا و سنت) و کتاب مقدس را کنار گذاشت تا شاید بتوان دین را بر سرشتِ انسان یعنی بر قوایِ فطری اصیل اش محکم تر بنیاد نهاد. این بینش اساسی روشنگری را هربرت چربوری (Herbert Cherbury) خیلی زود یعنی در سال 1624 به وضوح در کتابش: حقیقت پروراند و الهیات «عقلی» سدۀ هجدهم نیز به طور فزاینده ای آن را پذیرفت. بنا بر نظر چربوری حقیقتِ دینی، تا زمانی که بر مرجعیت و وحی استوار باشد، جز اعتباری فرضی، اعتبار دیگری ندارد؛ اما محتوای جهان شمول تجربۀ دینی فقط در اعتقاد محض به خدا جای دارد و این محتوا نیازی به وحی ندارد بلکه می تواند بی واسطه از سرشتِ ذهنِ انسان ناشی شود و فهمِ انسان آن را به اثبات برساند. در وجود چنین خدایی دیگر نمی توان شک کرد؛ اما می توان تعینات خاص تر او یعنی صفاتی را محل تردید دانست که انسان به خدا نسبت می دهد. وجود این خدا برای همه ذهن های بخرد به طور بی واسطه در نظم طبیعت، در قانونمند بودن و غایت آن و نیز در نظم اخلاقی جهانی - که برای همه موجودات معقول و دارای اراده یکی است- مشهود می باشد. هربرت برای این که اینهمانی(جهانی ) اخلاق را تایید کند به آموزۀ رواقی اجماعِ همگانی رجوع می کند. چنین اجماع همگانی اثبات می کند که همۀ موجودات دارای ارادۀ فردی از یک منشا الهی هستند؛ و تمامیِ امکانِ شناختِ حقیقت و شناختِ همۀ موازین حقیقت به همین منشا یگانۀ الهی وابسته است. بدین سان خودِ یقینِ اخلاقی معیار بنیادی حقیقتِ دینی شناخته می شود؛ فقط با به کارگیری وجدان می توان به یقینِ عینیِ وجود خدا و حیات پس از مرگ رسید.
در روشنگری تلاش برای محو همۀعناصر عرضی و اتفاقی از محتوای اساسی دین با ایدۀ مدارای دینی پیوند می یابد. این مدارا به معنی مدارای صرفا عملی نبود بلکه بر پایۀ این ایده بود که همۀ دین های وضعی (یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام) اعتباری برابر دارند؛ چون هرکدام از آنها دارای معنای جهان شمولِ دینِ طبیعی، یعنی به منزلۀ دین صرفا اخلافیِ خرد، است. هر دینی با دین دیگر فقط از لحاظ سمبل هایی که این معنا را توصیف می کند تفاوت دارد. در دورۀ رنسانس کوزانوس این ایده را ارائه داد: «دین ها فقط در شعائر و مناسک خود با یکدیگر تفاوت دارند .»7 اما ایدۀ صلح میان ادیان گسترده ترین شناسایی را در فلسفۀ روشنگری به دست می آورد. کتاب دیگری که دقیقا مشابه با کتاب کوزانوس: صلح میان ادیان (1490) است گردهمایی هفت نفره (1588) اثر ژان بودن است که در آن پیروان هفت دین مختلف معرفی می شوند تا با یکدیگر مباحثه کنند و هرکدام از دین خود دفاع کند و نشان دهد که دین حقیقی در همۀ آنها مشترک است. سرانجام این ایده در حکایت انگشتر در نمایشنامه: ناتان خردمند اثر لسینگ مطرح می شود. اما لسینگ به برداشت عمومی روشنگری (از صلح میان ادیان) چیز تازه ای افزود به این معنی که تحول دین ها را تحت ایدۀ : آموزش نوع بشر (1780) قرار داد. طبق این ایده ، دین های وضعی مختلف (یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام) به گونه ای در پی یکدیگر آمده اند که عناصر و مراحل طرح یگانه ای برای آموزش نوع بشر را تشکیل می دهند که بر اثر آن نوع بشر از مبدائی خام و ابتدائی آغاز می کند و گام به گام به پیش می رود تا به عالی ترین هدف که «اعتقادی عقلانی» است می رسد. این «اعتقاد عقلانی» از لحاظ اخلاقی وضوح دارد و سرانجام (این اعتقاد نیز) در ایدۀ صرفا اخلاقی حل می شود.
در چارچوب فلسفۀ روشنگریِ دینی مسئله معجزات از اهمیت ویژه ای برخوردار است. بیشتر نمایندگان فلسفۀ روشنگری معجزات را به طور کلی انکار نمی کنند؛ اما می گویند که معجزات را نباید مداخلۀ فوق طبیعیِ خدا در سیر امور طبیعت دانست. واقعیتِ قانونمند بودنِ جهان شمولِ پدیده های طبیعی و تغییرناپذیری سیر امور طبیعت خود، آزمونِ حقیقیِ خداست و اثبات این موضوع است که منشا جهان در فهمی برترین قرار دارد. این موضوع استثنا نیست بلکه قاعده است و باید مبدا آگاهی دینی قرار گیرد.
«بزرگترین معجزه در میان همه معجزات
این است که همۀ آنها برای ما اموری عادی شده اند
و باید هم امور عادی بشوند».8
معجزۀ جهانی بودن قوانین اخلاقی و قوانین طبیعی ، آشکارشدگی (وحی) بنیادی و بسندۀ خدا هستند و این معجزۀ جهانی بودن، همۀ معجزات خاص و جزئی را منحل می کند و آنها را سطحی می نماید. ذهن انسان خودش عالی ترین معجزه است که همۀ دیگر معجزات را در بر دارد. «(...) همه چیز (...) معجزه است اما همۀ آنها معجزه های خرد هستند.»9
تحول روشنگریِ دینی در کشورهای مختلف به شیوه های متفاوت به پیش رفت. در انگلستان جنبش الهیات عقلانی در قرن هفدهم آغاز می شود که نمایندگان آن در کلیسای انگلیکن عبارتند از : جان هیلز (John Hales) و چیلینگ ورث (Chilingworth) و در فلسفه به ویژه افلاطونیان کمبریج: ویچکوت (Whichcote)، جان سمیت (John Smith) کودورث (Cudworth) و هنری مور (Henry More). در پی آنان دائیست ها یا آزاداندیشان آمدند که در انگلستان جان تولاند (John Toland) و آنتونی کولینز (Anthony Collins) و در آلمان هرمان ساموئل رایماروس (Hermann Samuel Reimarus) بودند. آنان محتوای دین را منحصر به اعتقاد به خدا و بعضی حقایق بنیادی اخلاقی کردند. در حلقۀ الهیات آلمانی قرن هجدهم اعتقاد روشنگریِ دینی را زملر (Semler)، یروزالم (Jerusalem) سپالدینگ (J.J.Spalding) نمایندگی می کردند که در این باره به اصول فلسفی کریستیان ولف اعتقادی راسخ داشتند. در فرانسه روشنگریِ دینی به ادبیات عمومی وارد شد و چرخشِ جدلیِ فوق العاده ای یافت و به نام خرد به سنت و خرافات و دگماتیسم و فناتیسم روحانیون اعلان جنگ داد. در اینجا ولتر رهبر واقعی و قهرمان روشنگری می شود. مهمترین سند معتبر فرهنگی روشنگری، و در عین حال موثرترین وسیلۀ اشاعۀ ایده های روشنگری دائره المعارف دیدرو و دالامبر بود. کل تحول روشنگری در قلۀ فلسفی اش به کانت ختم می شود که در کتابش: دین در محدودۀ فقط عقل (1793) دامنه و حدودِ دینِ طبیعی را، با فروکاستن تقریبا تمامی آن به آگاهی اخلاقی، تعریف می کند.
کوشش روشنگری در فروکاستن کل محتوای تجربۀ دینی به تجربۀ اخلاقی مستلزم این پیش فرض است که تجربۀ اخلاقی پیشاپیش خود بسنده و در قلمرو خودش کامل است. اگر موازین اخلاقی متقن و متعین نبودند نمی توانستند شالودۀ دین قرار گیرند. بنابراین روشنگری هرچه بیشتر به این نتیجه می رسد که خودبسندگیِ اخلاق را اصل موضوعه بنیادیش قرار دهد. روشنگری ایده آل خود بسندگی اخلاق را از اخلاقیات باستان، یعنی از عناصر فلسفۀ رواقی می گیرد که از همان آغاز به شکل گیری اخلاقِ خودبسنده کمک کرده بود. سرآغاز این تحول را نیز می توان به رنسانس پی گیری کرد. کتاب پیترو پومپونازی: بقای روح (1516)10 یکی از نخستین کوشش های اندیشه مدرن در جهت رهایی اخلاق از استبدادِ متافیزیکِ دینی بود. کتاب پومپونازی مدلل می ساخت که تصمیم گیری در باره مسائل دینی و دگمها ارتباطی به صدق اخلاقیات و قطعیتشان ندارند؛ زیرا گرانیگاه اینها در خودشان است. خوب پاداش خودش و بد مجازات خودش را با خود دارد. در کتاب پییر شارون: در حکمت (1601) این ایده صریح تر بیان می شود. در اینجا ایده آل یک اخلاق صرفا «طبیعی» به شیوه ای پرورانده می شود که بر اجباری درونی متکی می شود و دیگر نیازی به پشتیبانی مرجعیت یا حمایت دینی ندارد. این اخلاق همواره ثابت است و هرگز قاعدۀ عمل خود را بر حسب شرایط تغییر نمی دهد؛ و بر وعدۀ پاداش یا تهدید مجازات متکی نیست. «من این عبارات ترسناک و مکروه را بررسی می کنم: اگر مسیحی نبودم، اگر خدایی نبود و اگر ترسی از لعنت ابدی نداشتم، در این صورت چه عملی انجام می دادم؟ من در خواست می کردم که تو شرافتمند باشی؛ زیرا طبیعت و خرد یعنی خدا- آن را می خواهد؛ و انتظام عمومیِ جهان و طبیعت که تو جزئی از آنی آن را می طلبد- انتظامی که نمی توانی بر ضد آن بشوری بی آن که وجود خودت را نفی کنی و بر ضد خود بجنگی، و دربارۀ دیگر امور نیز شاید آنچه را اراده کنی روی دهند.10» در این قطعه از کتاب شارون موضوع بنیادینی مطرح می شود که با تغییرات کمی (در آثار دیگر متفکران روشنگری تکرار می شود و بر اثر آنها) اخلاق روشنگری پرورانده می شود. گروسیوس صریحا میان استنتاجِ طبیعیِ اخلاق از استنتاجِ دینی آن تمایز قائل می شود. اعتبار گزاره های حقِ طبیعی به پیش- فرض دینی وابسته نیستند: آنها معنا و اتقان خود را- حتی اگر خدایی نباشد- حفظ می کنند. در آلمان لسینگ برای اصل استقلال اخلاقی جنگید ؛ حتی پیش از آن که شالودۀ اکیدا سیستماتیک آن در کتاب کانت: نقد خرد عملی به دست آید. پایان
پانوشت ها :
1- این مقاله نخست در جلد پنجم «دائره المعارف علوم اجتماعی» (به سردبیری ادوین زلینگمن (Edwin Selingman) و الوین جانسون (Alvin Johnson) نیویورک 1931، صفحات 552-547) به چاپ رسیده است.
2- ایمانوئل کانت: «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟» در مجموعه آثار کانت (ویرایش ارنست کاسیرر با همکاری هرمان کوهن) یازده جلد (برلین، 1912، جلد چهارم ویراسته آرتور بوخناو (Artur Bucheneu) صفحات 176-167 که نقل قول بالا در صفحه 169 آن آمده است. در مجموعه آثار کانت (چاپ آکادمی پروس، جلد هشتم، صفحه 35)
(مترجم مقاله کانت را به فارسی برگردانده است که به مناسبت دویست و هشتاد و پنجمین زاد روز ایمانوئل کانت در تاریخ دوم اردیبهشت هزار و سیصد و هشتاد و هشت در روزنامه «اعتماد ملی» به چاپ رسید. خواننده علاقمند می تواند ترجمه مرا از این مقاله در سایت های اینترنتی فارسی ونیزدر کانال تلگرامم به آدرس : https://telegram.me/moughen بیاید.)

3- (Baruch de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrate
در :
Opera quae supersunt omnia, hrsg, v.Karl Hermann Bruder, Bd. I, Leipzig 1843, S. 149-416: S.270: imperium in imperio.
4- Hugo Grotius (1583-1645), The Rights of War and Peace, (Edited and With an Introduction by Richard Tuck) Liberty Fund Inc. 2005. p.155.
(کاسیرر به متن اصلی لاتین کتاب ارجاع داده است؛ اما چون کتاب گروسیوس به انگلیسی ترجمه شده و در اختیار مترجم است صفحه نقل قول از متن لاتین کتاب را در ترجمه انگلیسی کتاب پیدا کرد و در اینجا آورد. مترجم)
5-(Georg Jellinek: The Declaration of the Rights of Man and of citizens, New York, 1901. مترجم)
6-- Ernst Cassirer, Die Idee der republikanischen Verfassung, Hamburg, 1929.
7- Nicolaus Cusanus De pace seu concordantia fidei (Kap.1)
(برای آگاهی از فلسفۀ نیکولاس کوزانوس رجوع شود به: ارنست کاسیرر: فرد و کیهان در فلسفه رنسانس ترجمه یدالله موقن (تهران،نشر ماهی، چاپ اول 1931 چاپ دوم 1393) صفحات 138-69. برای آگاهی بیشتر از کتاب صلح میان ادیان نوشته کوزانوس به صفحات 95-92 کتاب یاد شده رجوع شود. مترجم)
8- Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise Ein dramatisches Gedicht, in funf aufzugen,
در:
Samtliche Schriften, hrsg. V. Karl Lachmann, 3.,neu.durchges. U.verm. Aufl., besorgt v. Franz Munker, Bd. III. Stuttgart 1887, S.1-177: S. 12.
(برای آگاهی از فلسفۀ دین لسینگ بنگرید به کتاب فلسفه روشنگری صفحات 314-307. مترجم)
9- Gottfried Wilhelm Leibniz, Brief an Jacques-Benigne Bossuet vom 18.April 1692, in Oeuvres, publiees pour la premiere fois d' apres les manuscrits originawx, hrsg, v. Louis-Alexandre Foucher de Careil, Bd.1, Paris 1859, S.271-278 : S.277.
10- (برای آگاهی از فلسفۀ پومپونازی رجوع شود به: ارنست کاسیرر: فرد و کیهان در فلسفه رنسانس ترجمه یدالله موقن (تهران،نشر ماهی، چاپ اول 1931 چاپ دوم 1393)بویژه صفحات 210-212. مترجم)

11- Pierre Charron, De la sagesse trois livers (Buch 2, Kap.5) (Bordeaux 1646, S.322 f.)