روشنگری نوشتۀ ارنست کاسیرر ترجمۀ یدالله موقن
سخن مترجم
گرچه همه جاسخن از Øقوق بشر است اما درکمتر جایی یا شاید اصلا هیچ جا در بارۀ مبانی ÙلسÙÛŒ Øقوق بشر سخن Ú¯Ùته نمی شود. در مقاله زیر کاسیرر این مبانی ÙلسÙÛŒ را Ø´Ø±Ø Ù…ÛŒ دهد.
در سالهای اخیر گرچه عده ای در کشورمان به " نو اندیشان دینی " متص٠شده اند Ùˆ هواداران Ùˆ منتقدان سرسختی هم دارند؛ اما درØقیقت این نخبگان " نواندیش دینی " نیستند. گریز به عرÙان Ùˆ مولانا " نواندیشی دینی " نیست بلکه ماندن در قرون وسطی Ùˆ گریززدن به قلمرو تاریک عرÙان است نه گام نهادن به قلمرو نور Ùˆ روشنایی. مطلب زیر نشان Ù…ÛŒ دهد Ú©Ù‡ "نواندیشان دینی "اروپایی در قرن های Ù‡Ùدهم Ùˆ هجدهم Ú†Ù‡ Ù…ÛŒ Ú¯Ùتند . اگر آنان " نواندیش دینی " بوده اند " نواندیشان دینی " ما چیستند؟!
آیا زمانی خواهد آمد Ú©Ù‡ ذهنیت نخبگان Ùˆ استادان دانشگاه ها Ùˆ دانشجویان ما مانند ذهنیت متÙکران عصرروشنگری بشود ØŸ
این مقاله ضمیمه چاپ چهارم ترجمۀ Ùارسی کتاب ÙلسÙÙ‡ روشنگری (تهران ØŒ انتشارات نیلوÙر ØŒ 1395 )است. همچنین این مقاله در مجله " سیاستنامه " ( تهران ØŒ شماره 6 ØŒ دی1395 ØŒ صÙØات 144-133) به چاپ رسیده است.
«روشنگری خروج انسان از صغارتی است Ú©Ù‡ خود بر خویش تØمیل کرده است. صغارت، ناتوانی در به کار بردن Ùهم خود بدون راهنمایی دیگری است. این صغارت خود- تØمیلی است اگر علت آن نه در سÙیه بودن بلکه در Ùقدان عزم Ùˆ شهامت در به کارگیری Ùهم خود بدون راهنمایی دیگری باشد. شعار روشنگری این است: Sapere Aude. «شهامت داشته باش Ùˆ Ùهم خود را به کار بر».
این عبارت مشهور کانت Ú©Ù‡ در مقاله اش: « در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟»2 (1784) آمده به ÙˆØ¶ÙˆØ Ø±ÙˆÛŒÛ€ قاطع خردورزانۀ ÙلسÙÛ€ روشنگری Ùˆ نیز خصلت تاریخی Ùˆ ماموریت آن را بیان Ù…ÛŒ کند. ÙلسÙÛ€ روشنگری در برابر آن بینشی از جهان Ú©Ù‡ نیروی خود را از اعتقاد به ÙˆØÛŒ الهی کسب Ù…ÛŒ کرد Ùˆ عمدتا قدرت مرجعیت (کلیسا Ùˆ کتاب مقدس) Ùˆ نیز سنت Øامی آن بودند بینش دیگری را Ù…ÛŒ گذارد Ú©Ù‡ بر خرد Ùˆ قدرت های Ùهم متکی بود. آن اندیشه اساسی Ú©Ù‡ زیرساخت همۀ گرایش های روشنگری است این اعتقاد بود Ú©Ù‡ Ùهم انسان توانایی این را دارد Ú©Ù‡ با قدرت خود Ùˆ بدون توسل جستن به Ú©Ù…Ú© Ùوق طبیعی، سیستم جهان را بشناسد. این شیوۀ Ùهم جهان به شیوۀ تازه ای برای سلطه بر طبیعت نیز Ù…ÛŒ انجامد. روشنگری Ù…ÛŒ کوشد تا برپایۀ این اصل (یعنی اعتقاد به قدرت Ùهم) در قلمرو علوم طبیعی Ùˆ عقلی، Ùیزیک Ùˆ اخلاق، Ùˆ ÙلسÙÛ€ دین، ÙلسÙÛ€ تاریخ، ÙلسÙÛ€ Øقوق Ùˆ ÙلسÙÛ€ سیاست شناختی جهان شمول به دست آورد.
از دیدگاه تاریخی، در وهلۀ نخست از Ø§ØµØ·Ù„Ø§Ø Ø±ÙˆØ´Ù†Ú¯Ø±ÛŒ تØولی را Ù…ÛŒ Ùهمند Ú©Ù‡ این اصل در انگلستان، Ùرانسه Ùˆ آلمان از سر گذراند. گرچه اندیشه های اساسی روشنگری تØول کامل خود Ùˆ پیروزی نهایی خویش را در جنبش عقلی سده های Ù‡Ùدهم Ùˆ هجدهم به دست آورد ØŒ اما ریشه این اندیشه ها را باید در گذشته های دورتر یاÙت. روشنگری Ùقط تداوم Ùˆ استمرار تØول بعضی گرایش ها را در ذهن اروپایی عرضه Ù…ÛŒ کند. منشا این گرایش ها را Ù…ÛŒ توان به قرن های پانزدهم Ùˆ شانزدهم میلادی یعنی قرن های رنسانس پیگیری کرد. در اینجا در آستانۀ دوران مدرن، در برخورد شدید قرون وسطی با رنسانس، برای نخستین بار مسائل Ùˆ پرسش هایی Ù…Ø·Ø±Ø Ø´Ø¯Ù†Ø¯ Ú©Ù‡ روشنگری بعدًا کوشید تا راه ØÙ„ÛŒ برای آنها بیابد. مزیت عمدۀ روشنگری این بود Ú©Ù‡ این پرسش ها را جدای از هم Ù…Ø·Ø±Ø Ù†Ú©Ø±Ø¯ بلکه آنها را Øول یک نقطه مرتب Ùˆ منظم کرد.
در قلمرو طبیعت روشنگری نقطۀ شروع علم طبیعی است. علم طبیعی مدرن، آن چنان Ú©Ù‡ گالیله Ùˆ کپلر آن را در قرن Ù‡Ùدهم بنا نهادند، بر این پیش- Ùرض متکی بود Ú©Ù‡ طبیعت، سیستم بسته ای از علت ها Ùˆ معلول ها، از دلایل Ùˆ نتایج است. لایب نیتس اصل موضوعۀ دلیل کاÙÛŒ را Ùرمول بندی کرد Ú©Ù‡ نقطۀ آغاز روش شناختی علم طبیعی شد. طبق اصل دلیل کاÙÛŒ هیچ امر تصادÙÛŒ یا دلبخواهی در طبیعت نیست. هرچیز در طبیعت تØت قوانین ضروری (یا جبری) Ùˆ
جها Ù†ÛŒ قرار دارد. اما این قوانین از تجربۀ Ù…Øض ادراک Øسی٠بیواسطه به دست نمی آیند. تجربه، پدیده ها را بی نهایت پیچیده عرضه Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ در نگاه نخست Ùهم را کاملا گیج Ù…ÛŒ کنند Ùˆ ادراک شدنی Ùˆ Ùهم پذیر نیستند. برای این Ú©Ù‡ به Ùهم٠پدیده های طبیعی برسیم، یا به قول بیکن طبیعت را تÙسیر کنیم، ضروری است Ú©Ù‡ کلا٠رشته های درهم تنیده شدۀ هر پدیده ای را از هم باز کنیم. نه مشاهدۀ بیواسطۀ پدیده های طبیعی بلکه تØلیل Ù…Ùهومی آنهاست Ú©Ù‡ دربارۀ قوانین طبیعت به ما بصیرت Ù…ÛŒ دهد. گالیله با چنین روش تØلیلی بود Ú©Ù‡ برای نخستین بار به نتایج قطعی آزمایش های خود دست یاÙت. گالیله بر این باور بود Ú©Ù‡ برای شناخت همۀ پدیده های طبیعی باید راه دوگانه ای پیمود: یکی روش «تجزیه» Ùˆ دیگری روش «ترکیب» Ø› روش «تØلیل» Ùˆ روش «تالیÙ». شناخت طبیعت ØŒ هر پدیده پیچیده ای را به شرایط (یا عوامل) سادۀ غایی اش Ùرو Ù…ÛŒ کاهد. صدق هر Ùرضیه ای را باید از طریق این شرایط (یا عواملی) Ú©Ù‡ به دست آمده سنجید؛ به این معنی Ú©Ù‡ باید آن پدیدۀ واقعی را Ú©Ù‡ در طبیعت مشاهده شده بود دوباره با همین عوامل (یا شرایط) با موÙقیت بازسازی کرد. مثلا سنگ پرتاب شده ای در طول مسیری پیچیده Øرکت Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ Øواس از مشاهدۀ آن مسیر ناتوانند؛ اما اندیشۀ علمی این مسیر را به دو عامل اساسی Ùرو Ù…ÛŒ کاهد: یکی نیروی Ù…Øرکۀ اولیه Ú©Ù‡ طبق قانون٠لختی (=اینرسی) ØÙظ Ù…ÛŒ شود Ùˆ دیگری نیروی گرانش، Ú©Ù‡ Øرکت سنگ را هر Ù„Øظه طبق قانونی ساده تØت تاثیر قرار Ù…ÛŒ دهد. بدین سان Ø´Ú©Ù„ مسیر سنگ مشخص Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ Ø´Ú©Ù„ هندسی ساده ای دارد؛ یعنی یک سهمی است. این روند Ùروکاستن پدیده های طبیعی به تئوری ریاضی (مانند به دست آوردن Ø´Ú©Ù„ سهمی برای مسیر پرتابه ها) با کش٠هندسۀ تØلیلی از سوی دکارت، تØلیل بی نهایت لایب نیتس Ùˆ Øساب بی نهایت Ú©ÙˆÚ†Ú© های نیوتن تایید شد وگسترش یاÙت.
گام بعدی روشنگری ضرورتا این بود Ú©Ù‡ همین اصلی را Ú©Ù‡ در قلمرو شناخت طبیعت مستقر کرده بود به قلمرو امور اجتماعی Ùˆ تاریخی نیز تعمیم دهد. در اینجا هم نباید با امور واقع (Ùاکت های) ساده به آن گونه Ú©Ù‡ خود را در اخلاق Ùˆ رسوم، در ساختار سیاسی Ùˆ رÙتار اجتماعی، در آیین نامه های Øقوقی Ùˆ ارکان ایمان دینی عرضه Ù…ÛŒ کنند، خرسند بود. به جای آن Ú©Ù‡ آنها بر اساس ایمان پذیرÙته شوند باید منشا آنها کش٠شود Ùˆ درستی علت پدیدار شدنشان با معیارهای خرد به اثبات برسند. در غیر این صورت نباید انتظار داشت Ú©Ù‡ نهاد موجود به رسمیت شناخته شود. این پیش- Ùرض مشترک همه متÙکران روشنگری بود Ú©Ù‡ وجود بشر جزئی از طبیعت Ùˆ تابع قوانین جهانی آن است؛ بنابراین وجود انسان نیز باید با قوانین طبیعت تبیین شود. جهان انسان، به Ú¯Ùته سپینوزا دیگر «دولتی در درون دولت» نیست3 Ùˆ جایی استثنایی در سپهر شناخت ندارد. اراده Ùˆ Øرکت های اراده Ú©Ù‡ جهان انسانی بر آنها متکی اند تابع قواعدی جهانی اند Ø› درست مانند Øرکت های اجسام مادی Ú©Ù‡ تابع قوانین جهانی اند. همچنان Ú©Ù‡ مکانیک اجسام آسمانی وجود دارد، همان طور نیز مکانیک تمایلات، انگیزه ها Ùˆ هیجانات Ùˆ عواط٠بشری وجود دارد. ÙلسÙÙ‡ روشنگری آن چنان بر این مقایسه تاکید کرد Ú©Ù‡ سرانجام (میان این دو قلمرو) اینهمانی منطقی به وجود آمد.
ویژگی مسلط بر نظریۀ سیاسی قرون وسطی Ùˆ نظریۀ اجتماعی قرون وسطی این بود Ú©Ù‡ Ú©Ù„ جامعه را یک «پیکرۀ اجتماعی» تصور Ù…ÛŒ کرد. اما این تصور بر بینشی صرÙا روØÛŒ متکی بود. بشریت Ú©Ù„ÛŒ یکپارچه نمایان Ù…ÛŒ شد Ú©Ù‡ خداوند آن را Ø¢Ùریده Ùˆ بر آن Øاکم بود. این وضعیت یکپارچه خود را در دو نهاد متجلی Ù…ÛŒ کرد: یکی سلطنت جهانی Ùˆ دیگری کلیسای جهانی. بشریت یک پیکرۀ عرÙانی بود Ú©Ù‡ در راس آن خدا Ùˆ Ù…Ø³ÛŒØ Ù‚Ø±Ø§Ø± داشتند. اما از قرن Ù‡Ùدهم به بعد این مبنای روØÛŒ دولت Ùˆ جامعه به تدریج جای خود را به بینشی صرÙا مادی گرایانه داد. این بینش مادی رادیکال ترین سخنگوی خود را در هابز یاÙت Ú©Ù‡ در ÙلسÙÙ‡ خود دربارۀ دولت صریØا به گالیله Ùˆ الگوی روش شناختی او رجوع Ù…ÛŒ کند. هابز با این پیش- Ùرض آغاز Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ Ù…Ùهوم «پیکره» Ø§ØµØ·Ù„Ø§Ø Ù…Ø´ØªØ±Ú©ÛŒ است Ú©Ù‡ هم طبیعت Ùˆ هم جامعه را شامل Ù…ÛŒ شود Ùˆ این دو را متØد Ù…ÛŒ کند. طبق تعری٠هابز Ø§ØµØ·Ù„Ø§Ø Â«Ù¾ÛŒÚ©Ø±Ù‡Â» در عام ترین معنایش بر چیزی دلالت Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ بتوان به اجزا (سازنده اش) تقسیم کرد Ùˆ دوباره آن را با همان اجزا بازآÙرید. Ùقط از طریق این تجزیه Ùˆ ترکیب است Ú©Ù‡ Ù…ÛŒ توان ماهیت هر پیکره ای را Ùهمید، خواه پیکرۀ Ùیزیکی باشد خواه پیکرۀ اجتماعی. این پیش- Ùرض روشی را معین Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ هابز Ùˆ دیگر نظریۀ پردازان سیاسی Ùˆ اجتماعی روشنگری دنبال کردند. آنان همۀ تشکل های سیاسی Ùˆ اجتماعی را به منزلۀ Øاصل جمع تاثیراتی دانستند Ú©Ù‡ برای Ùهم شان باید آنها را تجزیه کرد Ùˆ به عناصر ساده شان Ùروکاست. ارادۀ جمعی دولت Øاصل جمع اراده های Ùردی است. بنابراین مسئلۀ بنیادی ÙلسÙÛ€ سیاسی کش٠آن روشی است Ú©Ù‡ طبق آن، اراده هایی Ú©Ù‡ صرÙا Ù…Øصور در مناÙع خود هستند Ùˆ در آغاز Ùقط اراده هایی صرÙا داده شده اند، با هم ترکیب شوند تا پیکرۀ اجتماع Ø´Ú©Ù„ گیرد Ùˆ در آن این اراده ها با هم همکاری کنند.
ÙلسÙÛ€ روشنگری برای ØÙ„ این مسئله همواره به نظریۀ باستانی قرارداد بر اساس قانون طبیعی رجوع Ù…ÛŒ کند. جامعه Ùˆ دولت با عمل اÙرادی پا به عرصه وجود Ù…ÛŒ گذارند Ú©Ù‡ بر پایه قرارداد اولیه ای وارد رابطۀ قید متقابل Ù…ÛŒ شوند Ùˆ از روی اراده برخی قیود Ùˆ Ù…Øدودیت ها را بر یکدیگر تØمیل Ù…ÛŒ کنند. هر یک از متÙکران روشنگری Ù…Øتوای این قرارداد اولیه را به طور متÙاوتی تÙسیر کرده است. اما ایدۀ قرارداد به منزلۀ روش مشترک Ùˆ غالب باقی Ù…ÛŒ ماند. Ùقط Ùرد Ù…ÛŒ تواند «شخص» Øقیقی Ùˆ سوژۀ (=من) Øقیقی Ùˆ راستین قانون شناخته شود؛ در Øالی Ú©Ù‡ دولت Ùˆ همه سازمان های اجتماعی Ùقط شخصیت های مصنوعی (persona articialis) اند . این شخصیت مدنی یا شخصیت اخلاقی وجود مستقلی ندارد. بلکه صرÙا نام Ùˆ Ùرمول کوتاه شده ای برای رابطه ای Øقوقی است. همه سازمان های اجتماعی بر اجماع آشکار یا اجماع ساکت مشارکت کنندگان (در قرارداد) متکی اند. تشکیل همۀ سازمان های اجتماعی از Ù…Øدودیت هایی ناشی Ù…ÛŒ شوند Ú©Ù‡ اÙراد با اراده خود پذیرÙته اند. Øتی Øقوق Øاکمیت٠دولت صرÙا نتیجۀ قربانی کردن ارادی Ùˆ نیز اجتماعی کردن٠ارادی چنین Øقوق Ùردی است ( این نظر آلتوسیوس( Althusius) است). بدین سان برداشت ارگانیک از دولت Ú©Ù‡ در قرون وسطی نظریۀ مسلط بود جایش را به نظریۀمکانیکی از دولت Ù…ÛŒ دهد.
در اینجا اصل بنیادی روشنگری بیش از هر چیز با این Øقیقت ØÙظ Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ هرگونه نظریۀ تئوکراتیک از دولت یا جامعه مردود دانسته Ù…ÛŒ شود، Ùˆ اصول موضوعه ای Ú©Ù‡ دربارۀ دولت Ùˆ جامعه ارائه Ù…ÛŒ شود همه اصول موضوعۀ «خرد طبیعی» هستند. در این ارتباط نظریۀ سیاسی یوهانس آلتوسیوس اهمیتی دوران ساز داشت. «روش سیاسی منتظم» (1603) او گرچه بیانگر اعتقاد دینی قویی است (آلتوسیوس کالونیست تمام عیاری بود) اما او این کوشش را Ú©Ù‡ شالوده های نظریۀ سیاسی را در دین یا اعتقاد به ÙˆØÛŒ بجویند مردود Ù…ÛŒ دانست. او شالوده های نظریۀ سیاسی را اکیدا از طریق روش عقلی Ùˆ برداشت صرÙا سکولار از جامعه استنتاج Ù…ÛŒ کرد. نظام مستقل Ùˆ منسجم سیاست باید از تعداد Ù…Øدودی اصول متعارÙÛŒ Ú©Ù‡ خرد Ù…Øض آنها را Ù…ÛŒ Ùهمد به دست آید، درست مانند قلمرو ریاضیات Ú©Ù‡ همۀ قضایای ریاضی بر سیستم اصول متعارÙÛŒ [Ùˆ اصول موضوعه] Ùˆ تعاری٠متکی اند. بنابراین در شالودۀ نظریۀ سیاسی Ùˆ اجتماعی به وجود الهی Ùˆ اراده الهی رجوع نمی شود، Ùقط بعضی از نظریۀ پردازان آن هم صرÙا برای زینت بخشیدن به نظریۀ خود وجود الهی Ùˆ اراده الهی را در نظریۀ خود نگاه داشتند.
در آلمان همین روش آلتوسیوس را بیش از همه ساموئل پوÙندور٠(Samuel Pufendorf) Ùˆ کریستیان ول٠(Christian Wolff) پذیرÙتند Ùˆ دنبال کردند.
در تØول نظریۀ Øقوق طبیعی تمایز میان قرارداد اجتماعی Ùˆ قرارداد Øاکمیت نقش مهمی ایÙا Ù…ÛŒ کند. از Ø§ØµØ·Ù„Ø§Ø Ù‚Ø±Ø§Ø±Ø¯Ø§Ø¯ اجتماعی عملی استنباط Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ از طریق آن اÙراد در آغاز یگانه Ù…ÛŒ شوند Ùˆ بر اساس همین یگانگی از «وضع صرÙا طبیعی» Ùراتر Ù…ÛŒ روند. بر پایه این قرارداد هر Ùرد، یعنی Ùرد منÙرد جزئی، به مقام Ùردی اجتماعی Ùˆ کلی٠واقعی ارتقا Ù…ÛŒ یابد Ùˆ ارادۀ مشترک (یا اردۀ عمومی) پا به عرصۀ وجود Ù…ÛŒ گذارد؛ این ارادۀ مشترک Ú©Ù‡ بر اثر اجماع آزاد اÙراد به وجود آمده است قدرت مقید کردن اÙراد به انجام بعضی اعمال را نیز دارد. اما قرارداد٠متابعت از این قرارداد اجتماعی متمایزاست . قرارداد٠متابعت قراردادی است Ú©Ù‡ جامعه از طریق آن بعضی Øقوقی را Ú©Ù‡ در آغاز از قرارداد اجتماعی به دست آورده بود به Øاکمیت واگذار Ù…ÛŒ کند.
نظریۀ پردازان قدرت مطلقۀ دولت این واگذاری [Øقوق] را بدون قید Ùˆ شرط Ùˆ بازگشت ناپذیر Ù…ÛŒ دانستندو بدین سان بودن (Bodin) Ùˆ هابز اعلام Ù…ÛŒ کنند Ú©Ù‡ هرگونه تقسیم Øاکمیت یا Ùاعمال Ù…Øدودیت بر آن از Ù„Øاظ منطقی با خود متناقض است. ØÙ‚ Øاکمیت یا کاملا انتقال پذیر است یا اصلا انتقال پذیر نیست. ØÙ‚ Øاکمیت را نمی توان تقسیم کرد یا بر آن قیودی گذاشت؛ خواه این قیود اخلاقی باشد خواه دینی. بنابراین از نظر هابز Øق٠دولت، Ú©Ù‡ در Ùرمانروا متمرکز شده است، «ØÙ‚ بر همه کس Ùˆ همه چیز است»؛ Ùرمانروا «خدای میرا» یی است Ú©Ù‡ کاملا دارایی Ùˆ Øیات Ùˆ Øتی عقاید Ùˆ دین اتباع خود را کنترل Ù…ÛŒ کند. برای این Ú©Ù‡ هابز چنین نتایج اÙراطی را بگیرد، ناگزیر Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ Ø·Ø±Ø Ú©Ù„ÛŒ نظریۀ قرارداد را اساسا تغییر دهد. او دوگانگی میان قرارداد اجتماعی با قرارداد Øاکمیت را انکار Ù…ÛŒ کند؛ او Ùقط یک عمل تقسیم ناپذیری را Ù…ÛŒ شناسد Ú©Ù‡ قدرت آن، اÙراد را وا Ù…ÛŒ دارد تا همه Øقوق جداگانه خود را به طور کامل به Ùرمانروا واگذار کننند. بدین سان از نظر هابز جامعه یک سوژۀ (=شخص) Øقوقی Ùˆ صالØÙ‡ نیست Ú©Ù‡ خود را تابع Ùرمانروا Ù…ÛŒ کند، بلکه عمل٠متابعت است Ú©Ù‡ اÙراد را در یک کل٠اجتماعی متØد Ù…ÛŒ کند؛ اÙرادی Ú©Ù‡ پیش از آن، چیزی جز انبوهه ای Ù…Øض از اراده های منÙرد نبودند. قرارداد٠متابعت تغییر ناپذیر است. چون تغییر آن به معنای بازگشت به وضع طبیعی است. یعنی وضع «جنگ همه با همه». مردم کلیت خود را Ùقط در Ùرمانروا به دست Ù…ÛŒ آورند، بدون او آنان انبوهه ای درهم Ùˆ برهم از اراده های متناقضی هستند Ú©Ù‡ همدیگر را Ù†ÙÛŒ Ù…ÛŒ کنند. آلتوسیوس دوگانگی میان قرارداد اجتماعی با قرارداد Øاکمیت را نگاه Ù…ÛŒ دارد Ùˆ تÙاوت اساسی آن دو را به دست Ù…ÛŒ آورد Ùˆ دقیقا به نتیجه ای وارونۀ (نتیجۀ هابز) Ù…ÛŒ رسد. دیدگاه آلتوسیوس ضرورتا به آموزۀ Øاکمیت مردم Ù…ÛŒ انجامد. او معتقد است Ú©Ù‡ قرارداد اجتماعی باید ضرورتا پیش از قرارداد متابعت باشد؛ زیرا باید جامعه در مقام یک سوژۀ (=شخص) Øقوقی از قبل وجود داشته باشد تا بتواند به انعقاد قید Øقوقی تن دردهد. پس نتیجه ای Ú©Ù‡ به دست Ù…ÛŒ آید این است Ú©Ù‡ پذیرش قید هرگز نمی تواند مطلق باشد بلکه تØت شرایط معینی اعتباردارد. مردم Øاکمیت اولیه خود را ترک نمی کنند؛ Øتی اگر بخشی از آن را داوطلبانه واگذار کنند؛ زیرا این واگذاری همیشه Ùقط با اجرای قدرت ارتباط دارد نه با دارندگی Øقوق. مردم همان قدر نمی توانند از ØÙ‚ Ùرمانروایی خود درگذرند Ùˆ آن را به Øاکمیت واگذارند Ú©Ù‡ کسی بخواهد Ø±ÙˆØ Ùˆ جان خود را به دیگری واگذارد. کارØاکمیت Ùقط مدیریت ادارۀ مردم است Ùˆ کارش همان Ù„Øظه ای به پایان Ù…ÛŒ رسد Ú©Ù‡ نادرست انجام وظیÙÙ‡ کرده باشد یا کارش همان Ù„Øظه ای به سر Ù…ÛŒ رسد Ú©Ù‡ مردم بر اثر عمل تازۀ Øق٠تعیین Ùرمانروا این مدیریت را از Øاکمیت پس بگیرند. این موضوع هم در مورد مشروطۀ سلطنتی، هم Øکومت آریستوکراتیک Ùˆ هم Øکومت دموکراتیک صادق است؛ زیرا تÙاوت اینها از نوع Ùرم سیاسی نیست بلکه صرÙا از نوع مدیریت Ùˆ Øکومت است.
این خط Ùکری در ÙلسÙÛ€ روشنگری یعنی در آموزۀ قرارداد اجتماعی روسو به کمال Ù…ÛŒ رسد. آموزۀ روسو به خاطر تاکیدی Ú©Ù‡ بر Ù…Ùهوم Øاکمیت Ù…ÛŒ کند با آموزه های هابز Ùˆ آلتوسیوس در تواÙÙ‚ است. روسو نیز با این گزاره آغاز Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ Øاکمیت تقسیم ناپذیر Ùˆ نامØدود است. Ùرد با ورود به اجتماع همه Øقوق خود را بی قید Ùˆ شرط به Øاکمیت واگذار Ù…ÛŒ کند. اما روسو در مورد رابطۀ قرارداد اجتماعی با قرارداد Øاکمیت دقیقا نظری مخال٠با نظر هابز دارد. او قرارداد Øاکمیت را کاملا از میان Ù…ÛŒ برد Ùˆ اعلام Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ قرارداد اجتماعی یگانه شالودۀ یک اجتماع٠سیاسی است. تنها منبع٠ممکن Ùˆ قانونی برای تاسیس اجتماع، عملی است Ú©Ù‡ با انجام دادن آن مردم، برای نخستین بار، مردم Ù…ÛŒ شوند؛ این عمل عبارت از این است Ú©Ù‡ اÙراد داوطلبانه به یک اراده عمومی گردن Ù…ÛŒ نهند. با این عمل همه Øقوق Ùردی از میان Ù…ÛŒ روند Ùˆ به ارادۀ Ú©Ù„ منتقل Ù…ÛŒ شوند. با این وصÙØŒ جامعه با Ùاعمال نیروی Ù…Øض Ùرمان نمی راند؛ زیرا جامعه چنان سازمان یاÙته Ú©Ù‡ اÙراد با تبعیت از آن، بیان Ù…Øض هستی خود را در قوانین عمومی جامعه Ù…ÛŒ یابند. بنا بر نظر روسو آزادی Øقیقی نه در Ùقدان Ù…Øدودیت بلکه در Ø´Ú©Ù„ معینی از قیود یعنی در قانون قرار دارد Ú©Ù‡ این قانون از خارج بر اراده تØمیل نمی شود بلکه از طریق ارادۀ Ùرد Ùˆ برای ارادۀ Ùرد وضع Ù…ÛŒ شود. این ایدۀ بنیادی نظریۀ سیاسی روسو اهمیت ÙلسÙÛŒ عامی در نظریۀ اخلاق کانت به دست آورد. دربارۀ جزئیات نظریۀ روسو باید Ú¯Ùت Ú©Ù‡ روسو معتقد است Ú©Ù‡ مردم را، Ú©Ù‡ Øامل
ارادۀ عمومی هستند، اÙراد یا گروه های معینی از اÙراد - برای اجرای این ارادۀ مشترک- Ù…ÛŒ توانند نمایندگی کنند. اما جامعه با گزینش نماینده هرگز Øقوق بنیادی خود را از دست نمی دهد. هنگامی Ú©Ù‡ ØÙ‚ ادارۀ جامعه به نماینده واگذار شد Ù…ÛŒ توان در هر زمان آن را از او پس گرÙت.
سمت گیری ذهنی ÙلسÙÛ€ روشنگری برای ÙلسÙÛ€ قانون اهمیت خاص Ùˆ قاطعی داشت. ÙلسÙÛ€ روشنگری در استنتاج قانون به نظریۀ Øقوق طبیعی باز Ù…ÛŒ گردد. قانون پوزیتیو (=قانون شرع، قانون عرÙÛŒ) صرÙا بر پایه رسوم است Ùˆ رسوم Ù…ÛŒ تواند آن را تغییر دهد یا از میان ببرد. از این رو ÙلسÙÛ€ روشنگری قانون پوزیتیورا زیر سیطرۀ کلیت آن نوع دستورهای قانونی قرار Ù…ÛŒ دهد Ú©Ù‡ اعتبار آنها ضروری Ùˆ تغییرناپذیرند Ùˆ برای همۀ زمان ها Ùˆ همۀ اÙراد یکسان اند. این Øقوق رانمی توان بر اثر پذیرش اØتمالی برخی تعهدات از سوی شخص Øقوقی نقض کرد؛ زیرا این Øقوق سلب ناشدنی اند.. در هلند هوگو گروسیوس آموزۀ Øقوق بنیادین سلب ناشدنی[بشر ] را به طور سیستماتیک پروراند. کتاب اصلی او: Øقوق جنگ Ùˆ ØµÙ„Ø (1625) از برجسته ترین Ùˆ پربارترین دستاوردهای روشنگری است. گروسیوس Ø·Ø±Ø Â«Ø¹Ù„Ù… Øقوق جهانی» را ریخت Ú©Ù‡ دربردارنده Øقوق خصوصی Ùˆ عمومی بود Ú©Ù‡ Ú©Ù„ Ù…Øتوای هر دو Øوزه ( یعنی Øقوق خصوصی ÙˆØقوق عمومی) را به اصولی ثابت Ùرو Ù…ÛŒ کاست. بنا بر نظر گروسیوس این اصول به همان اندازۀ اصول متعارÙÛŒ ریاضیات معتبر Ùˆ ضروری اند. Ù…Øتوای این «قانون طبیعی» چنان بی قید Ùˆ شرط معتبر است Ú©Ù‡ نه Ùقط انسان بلکه «همه موجودات معقول» نیز آن را Ù…ÛŒ پذیرند Ùˆ Øتی خدا توانایی تغییر آن را ندارد؛ زیرا این Ù…Øتوا بر ارادۀ او متکی نیست بلکه بیان Ù…Øض٠ذات٠اوست، Ú©Ù‡ در مقام هستی٠جاودان بی تغییر Ùˆ تبدیل است. «درست همان گونه Ú©Ù‡ خدا نمی تواند سبب شود Ú©Ù‡ دو برابر دو چهار نشود همان طور نیز نمی تواند سبب شود Ú©Ù‡ آنچه شّر است دیگر شّر نباشد.»4
این ایده های بنبیادین از طریق لایب نیتس Ùˆ کریستیان ول٠وارد ÙلسÙÛ€ آلمانی قرن های Ù‡Ùدهم Ùˆ هجدهم Ù…ÛŒ شوند Ùˆ مقبولیت عمومی پیدا Ù…ÛŒ کنند Ùˆ پرورده Ù…ÛŒ شوند. لایب نیتس در برابر نظام Øقوقی مطلق (Jus stricturn) گروسیوس قانون عالی تری را Ù…ÛŒ گذارد Ú©Ù‡ صرÙا منشا روØÛŒ [یا ذهنی ] دارد، این قانون، قانون٠خرد Ùˆ قانون٠موجودات معقول است. مزیت قانون اخیر این است Ú©Ù‡ این نوع قوانین ذاتا آزادند Ùˆ آزادی آنها را بر اثر قیود بعدی ØŒ هرچه این قیود Ù…ÛŒ خواهند باشند، نمی توان از میان برد یا از آنها سلب کرد. کریستیان ول٠این بینش را به طور کامل Ùˆ روش مند در نظریه اش درباره قانون طبیعی Ù…ÛŒ پروراند. او میان Øقوقی Ú©Ù‡ به دست آمده اند (Øقوق قراردادی) Ùˆ Øقوق Ùطری تمایز قائل Ù…ÛŒ شود، ØÙ‚ØŒ به ویژه ØÙ‚ امنیت Ùردی جزو Øقوق اخیر است. هر Ùردی ØÙ‚ دارد Ú©Ù‡ بی وقÙÙ‡ همۀ آن اعمالی را انجام دهد Ú©Ù‡ برای ØÙظ٠جان Ùˆ کمال٠روØØ´ ضروری اند. این بینش تئوریک٠روشنگری به خاطر تاثیری Ú©Ù‡ بر اعلامیۀ استقلال ایالات متØده آمریکا گذاشت Ùˆ نیز پذیرشش به منزلۀ الگویی برای قانون اساسی آمریکا اهمیت سیاسی برجسته ای Ù…ÛŒ یابد. بنا بر نظری Ú©Ù‡ در کتاب یلینگ (Jellinek)5 بیان شده است به نظر Ù…ÛŒ رسد Ú©Ù‡ «منشورهای Øقوق» Ùˆ به ویژه «اعلامیه Øقوق دولت آزاد ویرجینیا» (1776) به طور قاطع بر «اعلامیه Øقوق بشر Ùˆ شهروند» در قانون اساسی Ùرانسه مصوب مجلس قانونگذاری (1789) تاثیر داشته است. بدین سان نظریۀ Øقوق طبیعی، آن چنان Ú©Ù‡ روشنگری آن را پروراند به طور مستقیم وارد نظام های عملی سیاسی شد Ùˆ اغلب تØول Øتی منÙردترین خصوصیات آنها را تعیین کرد.6
درست همان گونه Ú©Ù‡ روشنگری در نظریۀ قانون خود، قانون٠«نانوشته» را در برابر قانون٠«مدون» Ùˆ قانون Ù…Øض٠خرد را در مقابل قانون٠پوزیتیو (=قانون شرع، قانون عرÙÛŒ) قرار Ù…ÛŒ دهد همان طور نیز Ù…ÛŒ کوشد تا همین تمایز بنیادین را در دین انجام دهد. بنا بر نظر روشنگری هستۀ دین را نباید Ùقط در دگم هایی جستجو کرد Ú©Ù‡ از طریق ÙˆØÛŒ دریاÙت Ù…ÛŒ شوند Ùˆ به همان صورتی Ú©Ù‡ سنت آنها را منتقل Ù…ÛŒ کند بر پایۀ ایمان پذیرÙته Ù…ÛŒ شوند.Øقیقت٠دینی، مانند هر Øقیقت٠دیگری، شایسته است Ú©Ù‡ Ùقط بر پایۀ اصول غایی٠خرد شناخته شوند. از این رو همواره تÙوق٠دین٠طبیعی بر دین ÙˆØیانی مورد تاکید قرار Ù…ÛŒ گیرد. در دین نیز باید اصل مرجعیت Ù…Øض (کلیسا Ùˆ سنت) Ùˆ کتاب مقدس را کنار گذاشت تا شاید بتوان دین را بر سرشت٠انسان یعنی بر قوای٠Ùطری اصیل اش Ù…ØÚ©Ù… تر بنیاد نهاد. این بینش اساسی روشنگری را هربرت چربوری (Herbert Cherbury) خیلی زود یعنی در سال 1624 به ÙˆØ¶ÙˆØ Ø¯Ø± کتابش: Øقیقت پروراند Ùˆ الهیات «عقلی» سدۀ هجدهم نیز به طور Ùزاینده ای آن را پذیرÙت. بنا بر نظر چربوری Øقیقت٠دینی، تا زمانی Ú©Ù‡ بر مرجعیت Ùˆ ÙˆØÛŒ استوار باشد، جز اعتباری Ùرضی، اعتبار دیگری ندارد؛ اما Ù…Øتوای جهان شمول تجربۀ دینی Ùقط در اعتقاد Ù…Øض به خدا جای دارد Ùˆ این Ù…Øتوا نیازی به ÙˆØÛŒ ندارد بلکه Ù…ÛŒ تواند بی واسطه از سرشت٠ذهن٠انسان ناشی شود Ùˆ Ùهم٠انسان آن را به اثبات برساند. در وجود چنین خدایی دیگر نمی توان Ø´Ú© کرد؛ اما Ù…ÛŒ توان تعینات خاص تر او یعنی صÙاتی را Ù…ØÙ„ تردید دانست Ú©Ù‡ انسان به خدا نسبت Ù…ÛŒ دهد. وجود این خدا برای همه ذهن های بخرد به طور بی واسطه در نظم طبیعت، در قانونمند بودن Ùˆ غایت آن Ùˆ نیز در نظم اخلاقی جهانی - Ú©Ù‡ برای همه موجودات معقول Ùˆ دارای اراده یکی است- مشهود Ù…ÛŒ باشد. هربرت برای این Ú©Ù‡ اینهمانی(جهانی ) اخلاق را تایید کند به آموزۀ رواقی اجماع٠همگانی رجوع Ù…ÛŒ کند. چنین اجماع همگانی اثبات Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ همۀ موجودات دارای ارادۀ Ùردی از یک منشا الهی هستند؛ Ùˆ تمامی٠امکان٠شناخت٠Øقیقت Ùˆ شناخت٠همۀ موازین Øقیقت به همین منشا یگانۀ الهی وابسته است. بدین سان خود٠یقین٠اخلاقی معیار بنیادی Øقیقت٠دینی شناخته Ù…ÛŒ شود؛ Ùقط با به کارگیری وجدان Ù…ÛŒ توان به یقین٠عینی٠وجود خدا Ùˆ Øیات پس از مرگ رسید.
در روشنگری تلاش برای Ù…ØÙˆ همۀعناصر عرضی Ùˆ اتÙاقی از Ù…Øتوای اساسی دین با ایدۀ مدارای دینی پیوند Ù…ÛŒ یابد. این مدارا به معنی مدارای صرÙا عملی نبود بلکه بر پایۀ این ایده بود Ú©Ù‡ همۀ دین های وضعی (یعنی یهودیت، مسیØیت Ùˆ اسلام) اعتباری برابر دارند؛ چون هرکدام از آنها دارای معنای جهان شمول٠دین٠طبیعی، یعنی به منزلۀ دین صرÙا اخلاÙی٠خرد، است. هر دینی با دین دیگر Ùقط از Ù„Øاظ سمبل هایی Ú©Ù‡ این معنا را توصی٠می کند تÙاوت دارد. در دورۀ رنسانس کوزانوس این ایده را ارائه داد: «دین ها Ùقط در شعائر Ùˆ مناسک خود با یکدیگر تÙاوت دارند .»7 اما ایدۀ ØµÙ„Ø Ù…ÛŒØ§Ù† ادیان گسترده ترین شناسایی را در ÙلسÙÛ€ روشنگری به دست Ù…ÛŒ آورد. کتاب دیگری Ú©Ù‡ دقیقا مشابه با کتاب کوزانوس: ØµÙ„Ø Ù…ÛŒØ§Ù† ادیان (1490) است گردهمایی Ù‡Ùت Ù†Ùره (1588) اثر ژان بودن است Ú©Ù‡ در آن پیروان Ù‡Ùت دین مختل٠معرÙÛŒ Ù…ÛŒ شوند تا با یکدیگر مباØثه کنند Ùˆ هرکدام از دین خود دÙاع کند Ùˆ نشان دهد Ú©Ù‡ دین Øقیقی در همۀ آنها مشترک است. سرانجام این ایده در Øکایت انگشتر در نمایشنامه: ناتان خردمند اثر لسینگ Ù…Ø·Ø±Ø Ù…ÛŒ شود. اما لسینگ به برداشت عمومی روشنگری (از ØµÙ„Ø Ù…ÛŒØ§Ù† ادیان) چیز تازه ای اÙزود به این معنی Ú©Ù‡ تØول دین ها را تØت ایدۀ : آموزش نوع بشر (1780) قرار داد. طبق این ایده ØŒ دین های وضعی مختل٠(یعنی یهودیت، مسیØیت Ùˆ اسلام) به گونه ای در Ù¾ÛŒ یکدیگر آمده اند Ú©Ù‡ عناصر Ùˆ مراØÙ„ Ø·Ø±Ø ÛŒÚ¯Ø§Ù†Ù‡ ای برای آموزش نوع بشر را تشکیل Ù…ÛŒ دهند Ú©Ù‡ بر اثر آن نوع بشر از مبدائی خام Ùˆ ابتدائی آغاز Ù…ÛŒ کند Ùˆ گام به گام به پیش Ù…ÛŒ رود تا به عالی ترین هد٠که «اعتقادی عقلانی» است Ù…ÛŒ رسد. این «اعتقاد عقلانی» از Ù„Øاظ اخلاقی ÙˆØ¶ÙˆØ Ø¯Ø§Ø±Ø¯ Ùˆ سرانجام (این اعتقاد نیز) در ایدۀ صرÙا اخلاقی ØÙ„ Ù…ÛŒ شود.
در چارچوب ÙلسÙÛ€ روشنگری٠دینی مسئله معجزات از اهمیت ویژه ای برخوردار است. بیشتر نمایندگان ÙلسÙÛ€ روشنگری معجزات را به طور Ú©Ù„ÛŒ انکار نمی کنند؛ اما Ù…ÛŒ گویند Ú©Ù‡ معجزات را نباید مداخلۀ Ùوق طبیعی٠خدا در سیر امور طبیعت دانست. واقعیت٠قانونمند بودن٠جهان شمول٠پدیده های طبیعی Ùˆ تغییرناپذیری سیر امور طبیعت خود، آزمون٠Øقیقی٠خداست Ùˆ اثبات این موضوع است Ú©Ù‡ منشا جهان در Ùهمی برترین قرار دارد. این موضوع استثنا نیست بلکه قاعده است Ùˆ باید مبدا آگاهی دینی قرار گیرد.
«بزرگترین معجزه در میان همه معجزات
این است که همۀ آنها برای ما اموری عادی شده اند
و باید هم امور عادی بشوند».8
معجزۀ جهانی بودن قوانین اخلاقی Ùˆ قوانین طبیعی ØŒ آشکارشدگی (ÙˆØÛŒ) بنیادی Ùˆ بسندۀ خدا هستند Ùˆ این معجزۀ جهانی بودن، همۀ معجزات خاص Ùˆ جزئی را منØÙ„ Ù…ÛŒ کند Ùˆ آنها را سطØÛŒ Ù…ÛŒ نماید. ذهن انسان خودش عالی ترین معجزه است Ú©Ù‡ همۀ دیگر معجزات را در بر دارد. «(...) همه چیز (...) معجزه است اما همۀ آنها معجزه های خرد هستند.»9
تØول روشنگری٠دینی در کشورهای مختل٠به شیوه های متÙاوت به پیش رÙت. در انگلستان جنبش الهیات عقلانی در قرن Ù‡Ùدهم آغاز Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ نمایندگان آن در کلیسای انگلیکن عبارتند از : جان هیلز (John Hales) Ùˆ چیلینگ ورث (Chilingworth) Ùˆ در ÙلسÙÙ‡ به ویژه اÙلاطونیان کمبریج: ویچکوت (Whichcote)ØŒ جان سمیت (John Smith) کودورث (Cudworth) Ùˆ هنری مور (Henry More). در Ù¾ÛŒ آنان دائیست ها یا آزاداندیشان آمدند Ú©Ù‡ در انگلستان جان تولاند (John Toland) Ùˆ آنتونی کولینز (Anthony Collins) Ùˆ در آلمان هرمان ساموئل رایماروس (Hermann Samuel Reimarus) بودند. آنان Ù…Øتوای دین را منØصر به اعتقاد به خدا Ùˆ بعضی Øقایق بنیادی اخلاقی کردند. در Øلقۀ الهیات آلمانی قرن هجدهم اعتقاد روشنگری٠دینی را زملر (Semler)ØŒ یروزالم (Jerusalem) سپالدینگ (J.J.Spalding) نمایندگی Ù…ÛŒ کردند Ú©Ù‡ در این باره به اصول ÙلسÙÛŒ کریستیان ول٠اعتقادی راسخ داشتند. در Ùرانسه روشنگری٠دینی به ادبیات عمومی وارد شد Ùˆ چرخش٠جدلی٠Ùوق العاده ای یاÙت Ùˆ به نام خرد به سنت Ùˆ خراÙات Ùˆ دگماتیسم Ùˆ Ùناتیسم روØانیون اعلان جنگ داد. در اینجا ولتر رهبر واقعی Ùˆ قهرمان روشنگری Ù…ÛŒ شود. مهمترین سند معتبر Ùرهنگی روشنگری، Ùˆ در عین Øال موثرترین وسیلۀ اشاعۀ ایده های روشنگری دائره المعار٠دیدرو Ùˆ دالامبر بود. Ú©Ù„ تØول روشنگری در قلۀ ÙلسÙÛŒ اش به کانت ختم Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ در کتابش: دین در Ù…Øدودۀ Ùقط عقل (1793) دامنه Ùˆ Øدود٠دین٠طبیعی را، با Ùروکاستن تقریبا تمامی آن به آگاهی اخلاقی، تعری٠می کند.
کوشش روشنگری در Ùروکاستن Ú©Ù„ Ù…Øتوای تجربۀ دینی به تجربۀ اخلاقی مستلزم این پیش Ùرض است Ú©Ù‡ تجربۀ اخلاقی پیشاپیش خود بسنده Ùˆ در قلمرو خودش کامل است. اگر موازین اخلاقی متقن Ùˆ متعین نبودند نمی توانستند شالودۀ دین قرار گیرند. بنابراین روشنگری هرچه بیشتر به این نتیجه Ù…ÛŒ رسد Ú©Ù‡ خودبسندگی٠اخلاق را اصل موضوعه بنیادیش قرار دهد. روشنگری ایده آل خود بسندگی اخلاق را از اخلاقیات باستان، یعنی از عناصر ÙلسÙÛ€ رواقی Ù…ÛŒ گیرد Ú©Ù‡ از همان آغاز به Ø´Ú©Ù„ گیری اخلاق٠خودبسنده Ú©Ù…Ú© کرده بود. سرآغاز این تØول را نیز Ù…ÛŒ توان به رنسانس Ù¾ÛŒ گیری کرد. کتاب پیترو پومپونازی: بقای Ø±ÙˆØ (1516)10 یکی از نخستین کوشش های اندیشه مدرن در جهت رهایی اخلاق از استبداد٠متاÙیزیک٠دینی بود. کتاب پومپونازی مدلل Ù…ÛŒ ساخت Ú©Ù‡ تصمیم گیری در باره مسائل دینی Ùˆ دگمها ارتباطی به صدق اخلاقیات Ùˆ قطعیتشان ندارند؛ زیرا گرانیگاه اینها در خودشان است. خوب پاداش خودش Ùˆ بد مجازات خودش را با خود دارد. در کتاب پییر شارون: در Øکمت (1601) این ایده ØµØ±ÛŒØ ØªØ± بیان Ù…ÛŒ شود. در اینجا ایده آل یک اخلاق صرÙا «طبیعی» به شیوه ای پرورانده Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ بر اجباری درونی متکی Ù…ÛŒ شود Ùˆ دیگر نیازی به پشتیبانی مرجعیت یا Øمایت دینی ندارد. این اخلاق همواره ثابت است Ùˆ هرگز قاعدۀ عمل خود را بر Øسب شرایط تغییر نمی دهد؛ Ùˆ بر وعدۀ پاداش یا تهدید مجازات متکی نیست. «من این عبارات ترسناک Ùˆ مکروه را بررسی Ù…ÛŒ کنم: اگر مسیØÛŒ نبودم، اگر خدایی نبود Ùˆ اگر ترسی از لعنت ابدی نداشتم، در این صورت Ú†Ù‡ عملی انجام Ù…ÛŒ دادم؟ من در خواست Ù…ÛŒ کردم Ú©Ù‡ تو شراÙتمند باشی؛ زیرا طبیعت Ùˆ خرد یعنی خدا- آن را Ù…ÛŒ خواهد؛ Ùˆ انتظام عمومی٠جهان Ùˆ طبیعت Ú©Ù‡ تو جزئی از آنی آن را Ù…ÛŒ طلبد- انتظامی Ú©Ù‡ نمی توانی بر ضد آن بشوری بی آن Ú©Ù‡ وجود خودت را Ù†ÙÛŒ Ú©Ù†ÛŒ Ùˆ بر ضد خود بجنگی، Ùˆ دربارۀ دیگر امور نیز شاید آنچه را اراده Ú©Ù†ÛŒ روی دهند.10» در این قطعه از کتاب شارون موضوع بنیادینی Ù…Ø·Ø±Ø Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ با تغییرات Ú©Ù…ÛŒ (در آثار دیگر متÙکران روشنگری تکرار Ù…ÛŒ شود Ùˆ بر اثر آنها) اخلاق روشنگری پرورانده Ù…ÛŒ شود. گروسیوس صریØا میان استنتاج٠طبیعی٠اخلاق از استنتاج٠دینی آن تمایز قائل Ù…ÛŒ شود. اعتبار گزاره های Øق٠طبیعی به پیش- Ùرض دینی وابسته نیستند: آنها معنا Ùˆ اتقان خود را- Øتی اگر خدایی نباشد- ØÙظ Ù…ÛŒ کنند. در آلمان لسینگ برای اصل استقلال اخلاقی جنگید Ø› Øتی پیش از آن Ú©Ù‡ شالودۀ اکیدا سیستماتیک آن در کتاب کانت: نقد خرد عملی به دست آید. پایان
پانوشت ها :
1- این مقاله نخست در جلد پنجم «دائره المعار٠علوم اجتماعی» (به سردبیری ادوین زلینگمن (Edwin Selingman) Ùˆ الوین جانسون (Alvin Johnson) نیویورک 1931ØŒ صÙØات 552-547) به چاپ رسیده است.
2- ایمانوئل کانت: «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟» در مجموعه آثار کانت (ویرایش ارنست کاسیرر با همکاری هرمان کوهن) یازده جلد (برلین، 1912ØŒ جلد چهارم ویراسته آرتور بوخناو (Artur Bucheneu) صÙØات 176-167 Ú©Ù‡ نقل قول بالا در صÙØÙ‡ 169 آن آمده است. در مجموعه آثار کانت (چاپ آکادمی پروس، جلد هشتم، صÙØÙ‡ 35)
(مترجم مقاله کانت را به Ùارسی برگردانده است Ú©Ù‡ به مناسبت دویست Ùˆ هشتاد Ùˆ پنجمین زاد روز ایمانوئل کانت در تاریخ دوم اردیبهشت هزار Ùˆ سیصد Ùˆ هشتاد Ùˆ هشت در روزنامه «اعتماد ملی» به چاپ رسید. خواننده علاقمند Ù…ÛŒ تواند ترجمه مرا از این مقاله در سایت های اینترنتی Ùارسی ونیزدر کانال تلگرامم به آدرس : https://telegram.me/moughen بیاید.)
3- (Baruch de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrate
در :
Opera quae supersunt omnia, hrsg, v.Karl Hermann Bruder, Bd. I, Leipzig 1843, S. 149-416: S.270: imperium in imperio.
4- Hugo Grotius (1583-1645), The Rights of War and Peace, (Edited and With an Introduction by Richard Tuck) Liberty Fund Inc. 2005. p.155.
(کاسیرر به متن اصلی لاتین کتاب ارجاع داده است؛ اما چون کتاب گروسیوس به انگلیسی ترجمه شده Ùˆ در اختیار مترجم است صÙØÙ‡ نقل قول از متن لاتین کتاب را در ترجمه انگلیسی کتاب پیدا کرد Ùˆ در اینجا آورد. مترجم)
5-(Georg Jellinek: The Declaration of the Rights of Man and of citizens, New York, 1901. مترجم)
6-- Ernst Cassirer, Die Idee der republikanischen Verfassung, Hamburg, 1929.
7- Nicolaus Cusanus De pace seu concordantia fidei (Kap.1)
(برای آگاهی از ÙلسÙÛ€ نیکولاس کوزانوس رجوع شود به: ارنست کاسیرر: Ùرد Ùˆ کیهان در ÙلسÙÙ‡ رنسانس ترجمه یدالله موقن (تهران،نشر ماهی، چاپ اول 1931 چاپ دوم 1393) صÙØات 138-69. برای آگاهی بیشتر از کتاب ØµÙ„Ø Ù…ÛŒØ§Ù† ادیان نوشته کوزانوس به صÙØات 95-92 کتاب یاد شده رجوع شود. مترجم)
8- Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise Ein dramatisches Gedicht, in funf aufzugen,
در:
Samtliche Schriften, hrsg. V. Karl Lachmann, 3.,neu.durchges. U.verm. Aufl., besorgt v. Franz Munker, Bd. III. Stuttgart 1887, S.1-177: S. 12.
(برای آگاهی از ÙلسÙÛ€ دین لسینگ بنگرید به کتاب ÙلسÙÙ‡ روشنگری صÙØات 314-307. مترجم)
9- Gottfried Wilhelm Leibniz, Brief an Jacques-Benigne Bossuet vom 18.April 1692, in Oeuvres, publiees pour la premiere fois d' apres les manuscrits originawx, hrsg, v. Louis-Alexandre Foucher de Careil, Bd.1, Paris 1859, S.271-278 : S.277.
10- (برای آگاهی از ÙلسÙÛ€ پومپونازی رجوع شود به: ارنست کاسیرر: Ùرد Ùˆ کیهان در ÙلسÙÙ‡ رنسانس ترجمه یدالله موقن (تهران،نشر ماهی، چاپ اول 1931 چاپ دوم 1393)بویژه صÙØات 210-212. مترجم)
11- Pierre Charron, De la sagesse trois livers (Buch 2, Kap.5) (Bordeaux 1646, S.322 f.)