نگارنده در مقدمه خود بر ترجمه اش از کتاب اسطوره دولت کاسیرر در سال 1377 نوشت :
"کتاب اسطوره ي دولت از لحاظي ادامه ي کتاب فلسفه ي روشنگري و از لحاظي دنباله ي جلد دوم فلسفه ي فرم هاي سبمليک : انديشه ي اسطوره اي است. موضوع کتاب فلسفه ي روشنگري تولد سوژه يا فرديت انساني است که زنجير خرافات و اعتقادات تعبدي را پاره کرده و خرد خود را که محبوس پيشداوري ها بود آزاد ساخته است. فلسفه ي روشنگري استقلال فرد و حقوق سلب ناشدني و تفويض ناپذير او را اعلام مي کند و استقلال خرد و علم را در همه ي حوزه ها تأمين و تضمين مي نمايد. اما ، گويي، اين روند رهايي بخش فرد از زنجير سنت ها و پيشداوري ها هنوز به کمال نرسيده بود که سير معکوس در پيش گرفت و انساني که تازه از سيطره ي اسطوره هاي کهن رهايي يافته بود در چنگال اسطوره هاي سياسي افتاد و مجدداً به بند کشيده شد. موضوع کتاب اسطوره ي دولت نيز مانند کتاب فلسفه ي روشنگري نبرد با اسطوره است. ولي در اين جا ميدان رزم، قلمرو سياست است . پس از اين لحاظ کتاب اسطوره ي دولت مکمل کتاب فلسفه ي روشنگري است. در جلد دوم کتاب فلسفة فرمهاي سمبليک: انديشه ي اسطوره اي ، کاسيرر فقط به بررسي و تحليل مقولات انديشه ي اسطوره اي پرداخته و آنها را با مقولات نظيرش در قلمرو علم مقابله و مقايسه کرده بود ولي به نقش اجتماعي اسطوره در زندگي فردي و اجتماعي بشر و به ويژه در قلمرو انديشه ي سياسي کاري نداشته بود. ولي درکتاب اسطوره ي دولت به مسئله ي نقش اجتماعي اسطوره توجه بيشتري کرده است .در کتاب انديشه ي اسطوره ا ي ، سوژه ، فرد پرسشگر و جستجوکننده غايب است ، زيرا ذهنيتي از آن خود و مستقل از قوم و قبيله خويش ندارد و وجود او مستحيل در قوم است. در کتاب اسطوره ي دولت نيز مجدداً شاهد محو شدن سوژه يا شخص پرسشگر و جستجوگر هستيم.
جامعه ي زير سلطه ي اسطوره ، جامعه اي بسته است و بر جامعه ي بسته يا سنتي تفکر اسطوره اي يا ذهنيت پيش- منطقي حاکم است. و اين موضوعي است که روان شناس برجسته ژان پياژه نيز تصديق کرده و در دفاع از نظريات لوي - برول اظهار داشته است وي مي گويد:
"نظريه ي لوي - برول در مورد جوامع بسته و تئوکراتيک نيز کاملاً درست است ." زيرا به نظر ژان پياژه در اين جوامع نيز در قلمرو علم و فلسفه ، و به طور کلي تفکر ، از خلاقيت هاي فردي اثري مشهود نيست." "
جان مایکل کرویز در مقاله زیر " باز نگری کاسیرر در برنامه روشنگری " که در سال 1977 میلادی (تقریبا همزمان با نگارش مقدمه من ) نوشته است می گوید:
برای فهم تاکید کاسیرر بر زیبایی شناسی و هنر در کتاب فلسفه روشنگری باید کتاب اسطورۀ دولت او را نیز به دقت خواند. کاسیرر در کتاب اسطورۀ دولت می گوید که اندیشۀ اسطوره ای را فقط تا وقتی می توان مهار کرد که نیروهای برتر آن را منقاد کرده باشند؛ و این نیروها، نیروهای تخیل و هنر و نیروهای عقلانی و اخلاقی هستند. («نیروهای برتر جلو قدرت های اسطوره ای را گرفته اند و آن ها رام و مطیع ساخته اند. تا وقتی که این نیروهای برتر یعنی نیروهای عقلانی، اخلاقی و هنری با همه توان خود وجود دارند اسطوره رام و مطیع است. اما همین که این نیروهای برتر سستی گیرند آشفتگی و آشوب دوباره بر می گردد و اندیشۀ اسطوره ای خیزش می کند و بر همه شکل های حیات فرهنگی و اجتماعی بشر چیره می شود.») (ترجمه فارسی اسطورۀ دولت صفحه 424)
روشنگری تاریخی نخستین دوره ای در فلسفه بود که بر استقلال قلمرو زیبایی شناسی و هنرتاکید ورزید؛ اما پیش- فرض های عقلانی آن اجازه ندادند که دامنۀ تاثیر تخیل و عاطفه را بر چگونگی کارهای ذهن بشناسد، تا چه رسد به این که نیاز به فهم اندیشۀ اسطوره ای را دریابد. تکنولوژی های فرهنگی از سده هجدهم ،بدین سو، به طوررادیکال تغییر کرده اند، اما انسان ها تغییر نکرده اند. کاسیرر پی برد که تکنولوژی مدرن را می شود برای ساختن اندیشۀ اسطوره ای به کار برد و او دشواری هایی را دید که خردگرایی تنگ نظرانه در راه رویایی با مخالفی که استدلال های عقلی بر آن بی اثرند، ایجاد کرده است. فهمِ سرشتِ اندیشۀ اسطوره ای مستلزم بررسی دقیق تر تخیل و عاطفه است؛ اما خیلی بیشتر از آنچه فیلسوفان قرن هجدهم قادر به درکشان بودند. در (جلد دوم) فلسفه صورتهای سمبلیک (:اندیشه اسطوره ای) کاسیر نشان می دهد که تخیل و عاطفه کارکردهای شناختی خاص خود را دارند و به سادگی غیرعقلانی نیستند. کاسیرر در کتاب اسطورۀ دولت نیاز به تفکر مجدد در این باره را دریافت که چگونه قلمروهای زیبایی شناسی و هنر به روشنگری یاری می رسانند.37 شناخت این نیاز یکی از وظایف ناتمام در فلسفۀکاسیرر بود و مهمترین وظیفۀ ناتمامِ برنامۀ روشنگری باقی می ماند."
او هم در سراسر مقاله اش سه کتاب کاسیرر ا- فلسفۀ روشنگری 2- فلسفۀ صورت های سمبلیک : اندیشۀ اسطوره و 3- اسطورۀ دولت را وابستۀ به هم و مکمل یکدیگر می داند.










جان مایکل کرویز1 بازنگری کاسیرر در برنامه روشنگری2 ترجمه یدالله موقن

«وظیفه فلسفه سیستماتیک- که دامنه اش بسیار
فراخ تر از دامنه نظریه شناخت است- این است که
تصویر جهان را از یکسونگری رها سازد.»3


https://telegram.me/moughen




هنگامی که تاریخ نگاران از «عصر روشنگری» سخن می گویند، معمولا منظورشان تحولات قرن هجدهم اروپاست، در آن دوره ایده های فلسفی تاثیر چنان عظیمی بر مردم و سیاست داشتند که تا آن هنگام بی سابقه بود. بخشی از این تاثیر به اختراع چاپ و ظهور ناشران وابسته بود. وجود «دائره المعارف» (دیدرو و دالامبر) و آثار روسو و ولتر که کتاب های این دو فیلسوف پرفروش ترین کتاب ها بودند و نیز ظهور تعداد زیادی مجلات ادبی نیز این جنبه از روشنگری را نشان می دهند. اندیشه هایی که متعلق به آن عصر هستند هنوز هم مجادله آمیز و الهام بخش و نیز خشم انگیزند.4
این اندیشه ها شامل مفهوم حقوق جهانی و سلب ناشدنی (بشر) (از جمله حق و آزادی بیان) حق حاکمیت مردم (نه حق الهی پادشاهان) بحث بر رد وحی و خرد محض به منزله سرچشمه های شناخت- که نتیجه این انتقادها درخواست برای مدارا با اعتقادات دینی مختلف و جدایی کلیسا از دولت بود. اینها صرفا مفاهیم کلی و برداشت های تئوریک نیستند، بلکه فراخوان به عمل اند. از این روست که آنها را ایده های محض نمی دانند بلکه از «برنامه روشنگری» سخن می گویند. مردم نسبت به این برنامه نه در گذشته بی تفاوت بودند و نه اکنون بی تفاوتند. این برنامه آنان- حتی متفکری خردمند مانند ارنست کاسیرر- را تکان داده است. در حقیقت، به خصوص می توان تمامی فلسفه کاسیرر را به عنوان «بازنگری در برنامه روشنگری» خلاصه کرد.
گزارش مشهور کاسیرر از فلسفه روشنگری (1932)5 بی شک اثری کلاسیک است و بیش از هر کتاب دیگری که درباره تاریخ فلسفه عصر روشنگری نوشته شده است مورد استناد بوده و مشهورترین و شناخته شده ترین کتاب کاسیرر درباره تاریخ فلسفه است. اما فلسفه روشنگری واقعا پژوهشی تاریخی به معنای معمولی نیست. کاسیرر کتاب را با ذکر این نکته آغاز می کند که کتاب فلسفه روشنگری «حاصل جمع» و «تمامی» اندیشه ها و تعالیم متفکران برجسته قرن هجدهم نیست و نیزط شرح آموزه های خاصی نیست که تصور می شود «سرشت» یا «هستۀ» فلسفه روشنگری را تشکیل می دهند. کاسیرر مدعی است که خصوصیت بارز فلسفه روشنگری «درهم شکستن موانع صلب سیستمی» است (همین کتاب صفحه 50) و درآمدن به شکل یک «نیروی عقلی» است. خصلت عمدۀ عصر روشنگری این است که فیلسوفان اندیشه را دیگر شیوۀ تعمقِ نظری ندانستند بلکه آغاز به این کردند که به اندیشه «توان و وظیفۀ شکل بخشیدن دوباره به زندگی» را نسبت دهند. (همین کتاب صفحه 50)
این نظر در تقابل با این اتهام همیشگی است که روشنگری را عصر انتقاد می دانند که فقط ویران می کرد اما چیزی نداشت که به جای آن آنچه از میان برده بود بگذارد. اگر بپرسیم که منظور کاسیرر از «توان و وظیفۀ شکل بخشیدن به زندگی» چیست به این نتیجه می رسیم که کتاب فلسفۀ روشنگری فقط پژوهش گذشته نیست بلکه واقعا از دیدگاه فلسفی خود کاسیرر جدا ناشدنی است.
تمامی فلسفۀ کاسیرر واقعا متکی بر این برنهاد (تز) است که قدرت شکل بخشیدن به زندگی از توانایی در فهمِ سمبلیسم و به کارگیری آن ناشی می شود؛ و فهمِ سمبلیسم و به کارگیری آن خصلت مشخص زندگی انسان است.6 کاسیرر بر این باور نیست که آزادی داده می شود؛ او از فرایند «خود- آزادی» انسان از طریق فرم های سمبلیک سخن می گوید: آزادیِ از ترس، از سرکوب و از نادانی. این دیدگاه، فلسفۀ روشنگری قرن هجدهم را با برداشت کاسیرر از هوش خلاق مزدوج می کند، اما این ازدواج مستلزم این است که فلسفۀ روشنگری خلوص خرد را کنار بگذارد. مورخان مایلند که قرن هجدهم را «عصر خرد» بنامند؛ اما در فلسفۀ کاسیرر خرد دیگر مرجعِ نهایی نیست. وجود خرد واقعیتِ سمبلیسم را پیش فرض می گیرد، نه برعکس. کاسیرر مفهوم سمبلیسم را جایگزین مفهوم خرد می کند این کار کاسیرر بازنگری کوچکی در سنت فلسفی غرب نبود. مسئلۀ کاسیرر با سنت فلسفی این نبود که فیلسوفان برای خرد حرمت قائل بودند بلکه مسئلۀ او این بود که آنان کالبد را نادیده می گرفتند و به همین خاطر خرد را از عمل و عواطف جدا می انگاشتند. نوآوری کاسیرر در مقام فیلسوف را می توان در این حقیقت دید که او نه تنها آن چیزی را پذیرفت که بعدها در فلسفه به «چرخش زبانی» مشهور شد؛بلکه او با پذیرش زبان در آن متوقف نماند. او اعتقاد داشت که سمبلیسم را می توان در شکل های غیرزبانی و غیرگزاره ایِ معنا نیز یافت مانند: بیانِ با چهره، بیانِ با ایما و اشاره و بیانِِ با انجام شعائر و مناسک، که همۀ این نوع بیان ها برای ادایِ خود به کالبد وابسته اند. کاسیرر اظهار می کند که «سرنمونه و مدل برای یک رابطۀ سمبلیک» را رابطۀ «کالبد و روان» می داند و این رابطه برای او یک اصل است. رابطۀ «کالبد و روان» رابطه ای حالت نما (expressive) است نه مرجع (referential) ؛ با این وصف این رابطه سمبلیک است.7 این رابطۀ سمبلیک میان «کالبد و روان» را که بیان با چهره، بیانِ با ایما و اشاره و بیانِ با رفتار مناسکی نشان می دهند وابسته به حرکت های جسمانی برای بیان معنا هستند. این بیان ها سمبلیک اند؛ اما در مرز میان زیست شناسی و روانشناسی، در مرز میان رفتار جانوری و فرهنگ انسانی قرار دارند.
کاسیرر این نوع بیان را در انبوهی از نوشته هایش که به بررسی معنای حالت نما (Audruck) می پردازند، به ویژه با آنچه او «اندیشۀ اسطوره ای» می نامد، توضیح داده است. از نظر کاسیرر اندیشۀ اسطوره ای صرفا موضوع داستان ها (یا روایاتی) نیست که آنها را اسطوره ها می نامیم.
کاسیرر می گفت که "روایت داستان اسطوره ای" هیچ کلیدی برای فهم مناسک ارائه نمی دهد. این مناسک است که مرحلۀ نخستین و شالودۀ اسطوره را تشکیل می دهد.»8 کاسیرر با بازآفرینی مشروحِ شیوۀ های درکِ اسطوره ای و مقوله بندی های اسطوره ای نشان می دهد که اسطوره نخست و بیش از هر چیز شکلی از زندگی است که به معنی عمل است نه بینشی تئوریک از جهان. با این وصف اندیشۀ اسطوره ای پیش- منطقی نیست؛ زیرا اندیشۀ اسطوره ای بر شکل خاصی از مفهوم سازی متکی است. کاسیرر در مقالۀ «شکل مفهوم در اندیشۀ اسطوره ای»9 و نیز در دیگر نوشته های خود منطق اندیشۀ اسطوره ای را به طور مشروح توضیح می دهد و تاکید می کند اسطوره، علم ابتدائی یا دین اولیه نیست بلکه شیوه ای بی همتا و فرو ناکاستنیِ از فهم است. این حقیقت که کاسیرر ضروری دانست که این طور گسترده به بررسی اسطوره بپردازد روشن ترین نشانه بر این موضوع است که او می کوشید تا روشنگری را بازاندیشی کند.
این بازاندیشی از زمان مرگ کاسیرر در سال 1945 تاکنون واقعا جذب فلسفه نشده است. برای فیلسوفان آسان نبوده است که «چرخش سمبلیک» کاسیرر را بپذیرند یا حتی بفهمند. کاسیرر زبان را فقط یک فرم سمبلیک در میان فرم های سمبلیک بسیار می دانست نه آن که آن را شالودۀ همۀ فرم های سمبلیک بداند. امروزه عقیدۀ مشترک فیلسوفان این شده است که تصور کننده که اندیشیدن بدون زبان کاری محال است؛ از این رو معتقدند که زبان مقدم بر هرگونه اندیشه ای است که ما بپروریم. اما نظر کاسیرر این است که وجود زبان مستلزم وجود سخن گویان است. و آنان پیش از آن که زبانی را فرا بگیرند می توانند بفهمند و یا یکدیگر تبادل نظر کنند و با جهان در کنش و واکنش باشند و این کارها را از طریق بیانِ با چهره، بیانِ با ایما و اشاره و بیان با شکل های تقلیدیِ رفتار انجام می دهند. این اعتقاد کاسیرر که سمبلیسمِ حالت نما مقدمِ (بر بیان از طریق زبان) بوده است او را به پژوهش در اندیشۀ اسطوره ای هدایت کرد و تاکید او بر اسطوره بسیاری از فیلسوفان را برآشفته است از جمله نلسون گودمن (Nelson Goodman) را، که از جهات دیگر در تاکید بر سمبلیسم با کاسیرر موافق است. گودمن موافق است که برای فلسفۀ تئوریک مهم است که هنر را به منزلۀ فرمی از سمبلیسم بررسی کند، اما هنر مانند علم، فرهنگی پیشرفته است. گودمن تاکید کاسیرر بر اندیشۀ اسطوره ای را رد می کند و مدعی است که (اندیشۀ اسطوره ای) به تاریک اندیشی می انجامد و رویه ای ضد علمی دارد. گودمن به سنتِ روشنگریِ تاریخی تعلق خاطر دارد، برای (روشنگریِ کلاسیک) اسطوره به طور ساده «غیر- عقل» است ، یعنی فی نفسه غیرعقلانی است. همین برداشت روشنگری (از اندیشه اسطوره ای بود) که کاسیرر در آن بازنگری کرد.


II)

بازنگری به معنای رد کردن نیست. کاسیرر عصرِ روشنگریِ قرنِ هجدهمی را با تحستین آشکار بررسی می کند، برخلاف نظری که کاسیرر آن را «اتهام نهضت رومانتیک بر روشنگری» می نامد و در میان طرفداران این اتهام کسانی مانند کلاگس (Klages) و هایدگر نیز قرار دارند.10 کاسیرر در کتاب فلسفۀ روشنگری مدعی است که روشنگری تاریخی می تواند و بایسته است که به منزلۀ مدل برای فلسفۀ امروز باشد: «آن قرنی که برای خرد و علم، به عنوان عالیترین قوایِ شناخت انسانی، حرمت قائل بود نمی تواند و نمی باید حتی برای ما به دست فراموشی سپرده شود.» (همین کتاب صفحه 54)؛ اما کاسیرر تفسیر خود از فلسفه روشنگری را با تفسیرهای (مرسوم از ) فلسفۀ قرن هجدهمی هم هویت نمی داند و دربررسی خود از آن عصر در کتاب فلسفه روشنگری به شیوه ای تازه تفسیری نو از گنجینۀ روشنگری ارائه می دهد.
«تاریخ» (فلسفۀ روشنگری) کاسیرر از بسیاری جهات متفاوت با نظر دیگر مفسران روشنگری است که نظرشان ،به طورگسترده، پذیرفته شده اند.
در همان آغاز کتاب فلسفۀ روشنگری کاسیرر دربارۀ تفاوت نظر خود از روشنگری تاریخی (با نظر دیگر مفسران روشنگری) صریحا می گوید: «برای ما حتی اگر با هدفهای بنیادی فلسفه روشنگری موافقت اصولی دلاشته باشیم واژه "خرد" مدتهاست که سادگی و روشنی خود را از دست داده است.» (همین کتاب صفحه 59). کاسیرر می گوید مفهومِ خرد «مبهم» است و مانند واژۀ «عقلانیت» نمی تواند آنچه را ویژگی موجودات انسانی است مشخص کند. کاسیرر در تعریف کلاسیک موجودات انسانی به منزلۀ «جانور عقلانی» بازنگری می کند و به جایش «جانور سمبل ساز» را می گذارد.11
واژه های «خرد» و «عقلانیت» بندرت در نوشته های کاسیرر پیدا می شوند مگر هنگامی که درباره نظر دیگر فیلسوفانی بحث کند که این دو مفهوم را به کار برده اند.12 با این وصف او تاکید می کند که بازنگری او در تعریف نوع انسان به منزله جانور سمبل ساز به معنی رد اعتبار هنجارگذار (normative valuer) مفهوم عقلانیت نیست. متوسل شدن به خرد بُعدی اخلاقی نیز دارد که می توان آن را نگاهداشت ؛ در حالی که نابسندگی اصطلاح «خرد» به منزلۀ شیوه فهم موجودات انسانی و فرهنگ انسانی را نیز باید شناخت. مناسک، ایماها و اشاره ها، سخنِ شعری، تصویرگری، هنر، دین، روایات تاریخی و دیگر جنبه های فرهنگ انسانی را نمی توان به طور بسنده به منزلۀ (آفرینش های) «خرد» تبیین کرد؛ اما می توان آنها را انواع گوناگون سمبلیسم دانست.
سمبلیسم نه تنها در تقابل با خرد یا علم نیست بلکه این دو را ممکن می سازد. کاسیرر مایل بود که این ادعای دیوید هیلبرت را نقل کند که ریاضیات با به کارگیری نشانه ها وابسته است: «در آغاز نشانه ها بودند.»13 مقدم بر علم و سواد، اندیشۀ اسطوره ای بوده است که دربردارندۀ نشانه های غیرزبانی و سمبل هاست. نظریۀ فرمهای سمبلیک کاسیرر سیستم های نشانه ای صورت بندی شده ، زبان و معانی غیرزبانی را در دریافتی واحد جمع می کند که سمبلیسم، «خرد» و علم را ممکن می سازند، اما سمبلیسم چیزی بیش از این دو است. بازنگری کاسیرر از برنامه روشنگری مانند عمل هاملت بود که دوست خود هوراشیو (Horatio) را به خاطر آن که نمی توانست ظهور اشباح را به هنگام شب در اِلسینور (Elsinore) دریابد او را تنبیه کرد. تفکر روشنگری می باید با این حقیقت روبرو شود که منحصرا آن چیزهایی که فلسفۀ روشنگری ارائه می داد وجود ندارند بلکه چیزهای دیگری هم در واقعیت حضور دارند.14 از نظر کاسیرر برنامۀ روشنگری به خاطر ناتوانیش در فهم آنچه به عنوان امور «غیرعقلانی» می شناخت و مردودشان می دانست از حرکت بازماند. فلسفۀ کانت بر استقلال خرد تاکید می ورزید؛ اما کاسیرر بر استقلال گوناگونیِ فرمهایِ سمبلیک تاکید می کرد که نمی توان همه آنها را تحت مفهوم خرد قرار داد. شناختن این کمبود نه فقط برای اصلاح برنامۀ روشنگری حیاتی بود، بلکه برای نجات آن نیز ضروررت داشت.
بسیاری از فیلسوفان تفسیر خود از برنامۀ روشنگری را ارائه داده اند. هنگامی که متفکران حلقۀ وین بیانیۀ خود را با عنوان «جهان بینی علمی» منتشر کردند، اهداف خود برای اصلاح جهان از طریق علم را با آنچه «روح روشنگری» می نامیدند یکی دانستند. همین طور بنیان گزاران مکتب فرانکفورت، آدورنو و هورکهایمر نیز شرحی ایده آلی شده از «روشنگری»، به رغم ارزیابی منفی شان، ارائه دادند و روشنگری را این طور نشان دادند که به خاطر تاکیدش بر علم و اندیشۀ ابزاری به انقیاد {انسان} انجامیده است، در حالی که وعده آزادی می داد. نیکلاس کپالدی در کتابی نسبتا قطور15 با اسناد و مدارک نشان داده است که چگونه فیلسوفان تحلیلی به طور منسجم و پی گیر مواضع روشنگری تاریخی را اتخاذ کرده اند. تعریف کپالدی از برنامه روشنگری که او پیش فرض شده در فلسفه تحلیلی می یابد همچنین می تواند مفاهیم حلقه وین و نیز مکتب فرانکفورت را، به رغم ارزیابی های متقابل شان از برنامه روشنگری، توصیف کند؛ کپالدی می گوید که برنامه روشنگری «کوشش در جهت تعریف وضع انسان و تبیین آن از طریق علم و نیز چیره شدن بر آن از طریق به کار بردن تکنولوژی اجتماعی» است.16 نیوراث (Neurath) و آدورنو می توانستند چنین تعریفی از روشنگری را بپذیرفتند؛ اما کاسیرر برنامه روشنگری را بدین شیوه نمی دید.
این موضوع انکار ناشدنی است که روشنگری تاریخی از ظهور علم مدرن الهام می گرفت، و کاسیرر اغلب این شعر الکساندر پوپ را به منزلۀ بهترین بیان اشتیاق روشنگری برای علم نقل می کرد: «طبیعت و قوانین آن در تاریکی نهفته بودند. خدا گفت: بگذاریم نیوتن بیاید و همه چیز روشن شد.» (همین کتاب صفحه 112). از دیدگاه تاریخی، بسیاری از متفکران روشنگری اعتقاد داشتند که علم طبیعی جهان نوی را وعده می دهد که در آن طبیعت را می توان کنترل کرد، خرافات را از اعتقادات دینی پاک کرد و حتی هنر می تواند از قواعد بی زمانی پیروی کند که قابل مقایسه با قوانین طبیعت باشند. بیکن، ولتر و بوآلو (Boileau) چنین ادعایی می کردند. اما کاسیرر در کتاب فلسفۀ روشنگری خود دلیل می آورد که این برداشت ها آنچه را مهمترین چیز در فلسفۀ روشنگری بود نادیده می گیرند.
کاسیرر روش فهرست کردن آثار نویسندگانی مانند ولتر، هیوم، دالامبر را به منزله رشته ای از سیستم های (فلسفی) که از آنها می توان پیکرۀ آموزه های کلیدی را به عنوان جوهرۀ فلسفۀ روشنگری انتزاع کرد مردود می داند. برعکس، کاسیرر مدعی است که روشنگری با «روح سیستم» (فلسفی) قطع رابطه می کند و رضایت مندانه می کوشد «تا از انضباط سخت سیستماتیک بگریزد.» (همین کتاب صفحه 50). کاسیرر مدعی است که به جای آغاز کردن با مفاهیمی بنیادی، اصول از پیشی، مقولات اسکولاستیکی یا حتی متقن های ریاضی (همان گونه که دکارت کرد) و حفظ آنها، فلسفۀ روشنگری می کوشد که «منطق امور واقع» (فاکتها) را بیابد. (همین کتاب صفحه 63) کاسیرر این مفهوم را از «روح ریاضی» متمایز می کند که نقش خود را یگانه کردن تفسیر می کند. (همین کتاب صفحه 84). «منطق امور واقع» انتظام امر کانکریت را تبیین می کند، بی آن که یگانگی را با یکسانی یکی بگیرد.17 کاسیرر در فلسفۀ لایب نیتس تبیین «منطق فاکت ها» را می دید که به جای یک بنی سپینوزا و دو بنی دکارت ،«جهانی چند بنی» را گذاشته است. (همین کتاب صفحه 93) که در آن حتی مونادها «دینامیک» هستند. این دینامیسم به این معنی بود که انگیزۀ بنیادینی که بر فلسفۀ لایب نیتس حاکم است «فقط به ظاهر اصل این همانی است، اما در واقع اصل "پیوستگی" است. کاسیرر تاکید می کند که "پیوستگی" یعنی یگانگی در چندگانگی، بودن در شدن، ثبات در تغییر.» (همین کتاب صفحه 94). این مطلب تکرار ادعای کاسیرر است که سی سال پیشتر از آن در کتابش: سیستم لایب نیتس اظهار کرده بود، مبنی بر این که فلسفه لایب نیتس از یک فردیت کیفی دفاع می کند. با لایب نیتس مفهوم خشک و انعطاف ناپذیر فرم از میان رفت و به جایش ایدۀ «تحول» (یا تکامل) نشست. (همین کتاب صفحه 100) «فرم» به معنی «پیوستگی در تحول» است. بنابراین فردیت و عمومیت دیگر با یکدیگر در تقابل نیستند.
در همۀ این سخنان کاسیرر همان قدر خصلت فلسفه لایب نیتس یا خصلت فلسفۀ قرن هجدهم را بیان می شوند که خصلت فلسفۀ خودش. بر اثر این دیدگاه خصلت بخشیدن به روشنگری تاریخی از سوی کاسیرر با بسیاری از عقاید متداول درباره روشنگری تاریخی، حتی در مورد تفسیر علم، تباعد پیدا می کند.
ارائۀ علم در کتاب فلسفه روشنگری با ارائه علم در دیگر کتاب های متداول درباره روشنگری تاریخی همانند نیست؛ زیرا کاسیرر منکر این موضوع می شود که خصلت علم در دوره روشنگری مکانیستی بود. کاسیرر در فصل دوم کتاب فلسفه روشنگری با عنوان: «طبیعت و شناخت طبیعت در اندیشۀ فلسفۀ روشنگری» بیان می کند که فلسفه های مکانیستی هولباخ و لامتری، که اغلب به منزلۀ فلسفۀ نوعیِ روشنگری شناخته می شدند، ابدا خصلت مهمی ندارند. آنها پسرفت به نوعی دگماتیسم را نشان می دهند که فلسفۀ روشنگری می کوشید تا آن را از میان بردارد. به جای آن، کاسیرر فلسفه های هولباخ و لامتری را مردود می داند و به سود برداشت اصیل نیوتنی از سوی دالامبر موضع گیری می کند و آن را برجسته می کند. این برداشت، مفهوم آنالیز ریاضی را شامل است و آن را نگه می دارد و هرگونه اصل گروی foudationalism)) فلسفی را مردود می داند. آنالیز ریاضی هیچ امر مطلقی نمی شناسد فقط توقف های نسبی و موقت را می پذیرد. بنابراین، کاسیرر می گوید جاذبه، گرچه پدیدۀ جهانی طبیعت است اما تبیین اش نهایی نیست، فقط نیوتن در جاذبه توقف کرده است. (همین کتاب صفحه 124). در توصیف کاسیرر از تئوری طبیعت در فلسفه روشنگری او حرف آخر را- از میان همه روشنگران- از قول دیدرو می زند. دیدرو نه فقط دائره المعارف را با دالامبر سردبیری می کرد، بلکه با تاکید دالامبر بر آنالیز ریاضی به منزلۀ امری غیرمکانیستی موافق یود. کاسیرر این گفته دیدرو را تایید می کند که نادرست است اگر بپنداریم که جهان همیشه همین گونه که اکنون هست باید باشد. (همین کتاب صفحه 177). او با این اعتقاد دیدرو موافق است که مهمترین اصل در کیهان نوآوری است، کاسیرر توجه ما را به این ادعای دیدرو در رویای دالامبر جلب می کند که: شعار کیهان این است: «نظمی نو از اشیا آفریده می شود.» (همین کتاب صفحه 177).
البته کاسیرر این حقیقت را نادیده می گیرد که جبر مکانیستی چنان کانت را نگران کرده بود که او ناچار شد تا امر پدیداری را از امر ذاتی جدا کند تا آزادی را نجات دهد. از نظر کاسیرر این کار غیرضرور ی بود. لازم نبود تا برای ظهورتئوری کوانتوم صبر کنیم، کافی است که دریافت های خود سازمان یافته را در نظر بگیریم تا محقق شود که طبیعت در واقعیت، مکانیکی یا جبری نیست. به طور ساده باید روش های ریاضی علم جدید را فهمید و کورکورانه اصل دلیل کافی را نگاه نداشت. کاسیرر اصل دلیل کافی را بیشتر یک اصل متافیزیکی می داند تا یک اصل علمی.


III)


کاسیرر زنده نبود که گزارش آدورنو و هورکهایمر از تاریخ را در کتابشان: دیالکتیک روشنگری18 بخواند. اگر کاسیرر کتاب را می خواند آن را نمونۀ چنین تفکر متافیزیکی می دانست (یعنی اعتقاد به جبر یا دترمینیسم مکانیستی). روایت بزرگ تک سونگریِ (unitary) تاریخیِ دیالکتیک روشنگری کتاب انحطاط باختر اشپنگلر را به یاد کاسیرر می آورد، کتابی که او به خوبی می شناخت؛19 و بی شک کتاب دیالکتیک روشنگری را به همان شیوه ای توصیف می کرد که کتاب اشپنگلر را توصیف کرده بود، به این معنی که دیالکتیک روشنگری را فلسفه ای می یافت که درگیر فال گویی است.
مانند کتاب اشپنگلر، کتاب آدورنو و هورکهایمر نیز این حقیقت را نادیده می گیرد که تاریخ، مانند فرهنگ، به فرایندهای سمبلیک وابسته است، بنابراین پیش بینی تحول تاریخی نیازمند پیش بینی فرایندهای سمبلیکی است. البته به شرطی که این فرایندها را مانند فرایندهای مکانیستی در طبیعت نپنداریم (همچنان که آدورنو و هورکهایمر پنداشته اند.) برخلاف این برداشت مکانیستیِ آدورنو و هورکهایمر از تاریخ، کاسیرر در فصل پنجم کتاب فلسفۀ روشنگری با عنوان: «تسخیر جهان تاریخ» می گوید متفکران قرن هجدهم دریافتند که مطالعۀ تاریخ شیوه ای به آنها ارائه می دهد تا تفاوت های پیش بینی ناشدنی فرهنگی و فردیتی (رویداد های تاریخی) را بفهمند. هردر در مقام کسی دیده می شود که تئوری لایب نیستی تاریخ را عرضه می کند؛ کاسیرر می گوید که هردر «طلسم اصل اینهمانی را شکست». هردر اعصار تاریخی را به طور انفرادی می گیرد نه این که آنها را به زور درون یک الگوی یکنواخت و قالب گونه بریزد. (همین کتاب صفحه 360). نسلی از دانشجویان از کتاب دیالکتیک روشنگری آدورنو و هورکهایمر محفوظ شده اند. این دو، داستان انحطاط باختر را به شیوه ای وحی گونه می گویند، بی آن که کوچکترین دلیل و مدرکی برای پشتیبانی نظر خود ارائه دهند، اما استقبال زیادی که از این کتاب می شود، مانند استقبال از کتاب اشپنگلر ،که بالاترین فروش را داشت، آسان فهم است. فلسفه به منزلۀ فال گویی جذاب است، زیرا فال گویی مطلب هیجان انگیزی است. فال گویی به عمیق ترین برداشت اسطوره ای توسل می جوید: سرنوشت20 حتی آن انسان هایی که آموخته اند که عقلانی بیندیشند، هرگز مصون از فرم های اسطوره ای اندیشه نیستند. کاسیرر می گوید انسان ها، جانوران اسطوره ای باقی می مانند. کاسیرر نقل می کند که چگونه خود او شاهد چنین چیزی بوده است: «در نخستین روزها، کمی پس از به قدرت رسیدن هیتلر، اغلب از میان دهان مردم فرهیخته، پژوهشگران یا فیلسوفان، این کلمات شوم را می شیندم «تاریخ سخن گفته است» این کلمات مشمئزکننده بارها و بارها تکرار می شدند. کسانی که به هیچ وجه طرفدار حزب ناسیونال سوسیالیست نبودند ناگهان تغییر عقیده دادند. از نظر آنان پیروزی سیاسی حزب ناسیونال سویالیست دلیل ابطال ناپذیری بر «حقیقت» و «درستی» آن حزب بود، حکم نقص ناشدنی تاریخ بود، فرمان سرنوشت بود.»21
کاسیرر در مقام فیلسوف روشنگری می دانست که تاریخ سخن نگفت و سخن هم نمی گوید. هرآنچه اتفاق می افتد از ترکیب علل عمدی و غیرعمدی و عوامل اتفاقی است . مزاج رای دهندگان دمدمی است و نتیجه انتخابات به بسیاری چیزها وابسته است جز فرمان سرنوشت. این آمادگی که به «تاریخ سخن گفته است» اعتقاد پیدا کنند نشان می داد که در سیاست چیزهای دیگری هم غیر از تصمیم گیری دخالت دارند؛ و همین موضوع محدودیت های برداشت تنگ نظرانه روشنگری را نمایان می کند. کاسیرر از سیاستمداران جمهوری وایمار برای این نوع عقلانیت تنگ نظرانه انتقاد می کند. در متنی که در زمان حیاتش منتشر نشد (اما اکنون منتشر شده است)22 می نویسد: «دشمنانِ سیاستمدارانِ جمهوریِ وایمار آنان را متهم می کردند که دچار "خردورزی" افراطی بودند. این اتهام بارها و بارها تکرار و شعار سیاسی رایجی شد ه بود. اما من احساس می کنم که متمایل به این هستم که این اتهام را وراونه کنم. از نظر من تنگ نظری خاصی در آموزه های رهبران جمهوری وایمار وجود داشت، پیشداوری دگماتیک که آنان را از دیدنِ دیدگاهِ مخالفانشان باز می داشت. قصور آنان به خاطر خردورزی افراطی نبود؛ برعکس، به خاطر فقدان شناخت بود: تفسیر نابسنده آنان از وضعیت سیاسی بود. در مبارزۀ سیاسی همیشه این موضوع اهمیت حیاتی دارد که مخالف را بشناسیم و، تا حدودی، به نظرات او واقف شویم: شیوه تفکر و نحوه استدلال او را بفهمیم.»23
نکتۀ کلیدی در این انتقاد ردِ «پیشداوری دگماتیکی است که آنان را از دیدن دیگاه مخالفانشان باز می داشت.» رهبران جمهوری وایمار تا آنجا دگماتیک بودند که قلمرو سیاسی را فقط در قالب مقولات عینی اقتصادی می شناختند؛ آنان در مقابل توسل جستن (مخالفان) به سرنوشت ناتوان بودند.
در کتاب اسطوره دولت 24کاسیرر هشدار می دهد که اندیشه اسطوره ای را فقط هنگامی می توان مهار کرد که «نیروهای انقادی فرهنگ» آن قدر قوی باشند که بتوانند آن را خنثی کنند. او سه نوع نیرو: عقلانی، اخلاقی و هنری را ذکر می کند. این ها یک سه پایه فلسفی کلاسیک هستند. مطالب بسیار زیادی درباره دو تای نخست در آثار کاسیرر نوشته شده اند. اما بازنگری کاسیرر در برنامه روشنگری را به بهرتین وجه در فهم او از نوع سوم نیروهای انتقادی می توان دید چیزی که او نیروی «هنری» می نامد.
کاسیرر در کتاب فلسفه روشنگری خطوط کلی بینش روشنگری را از یک جامعۀ بدون خرافه، مدارا مدار و هوشمند ارائه می دهد که بر پایه قراردادهای (اجتماعی و حاکمیت) و حقوق (سلب ناشدنی بشر) متکی باشد که در فصل ششم کتاب با عنوان: «قانون، دولت، جامعه» به شرح جزئیات آنها می پردازد. کاسیرر این موضوع را بارها و بارها بیان می کرد که برای او اخلاق، هنجارگذار واقعی است و ادعاهای اخلاقی اعتباری جهانی دارند و صرفا قراردادی و دلبخواهی نیستند.25 اما کاسیرر در کتاب فلسفه روشنگری صفحات خیلی بیشتری را به بحث درباره دین اختصاص می دهد تا درباره قانون طبیعی. تنها موضوع دینی که در فصل چهارم کتاب با عنوان: «ایدۀ دین» بررسی می شود گناه نخستین است؛ که آشکارا تاثیرات عملی اجتماعی دارد. اما کانون اصلی فصلِ «ایدۀ دین» مدارایِ دینی است که عملی کلیدی برای برنامۀ روشنگری است. کاسیرر در این فصل تاکید می کند که برای دین بزرگترین دشمن نه شک بلکه دگماتیسم است. (همین کتاب صفحه 268) تقابل رادیکال با ایمان، شک نیست بلکه خرافات است. او در این باره از قول دیدرو تکرار می کند که خرافات «توهین زننده تری» نسبت به خداست تا الحاد. نادانی به حقیقت نزدیکتر است تا پیشداوری» (همین کتاب صفحه 270). کاسیرر اعلام می کند که مدارا، سهل انگاری یا بی تفاوتی نیست بلکه نشانه فروتنی است، و این مدارا در تقابل با کسی است که «جز عقیدۀ خود دیگر عقاید را تحمل نمی کند و آنها را سرکوب می کند.» (همین کتاب صفحه 272). کاسیرر در این مورد شکی باقی نمی گذارد که کجا ایستاده است. او صریحا با نظر بل موافق است که «هر معنای تحت اللفظی کتاب مقدس که انسان را ملزم به ارتکاب جنایت کند نادرست است.» و کاسیرر به مطلب بل می افزاید: «اصل حاکم بر همه تفسیرهای کتاب مقدس باید این باشد که هر تفسیری که قطعی ترین اصول عالی اخلاقی را نقض نماید و ارتکاب جنایت را توصیه و توجیه کند نادرست است.» (همین کتاب صفحه 277).
داستان توراتی حاضر بودن ابراهیم که فرزند خود اسحاق را به فرمان خدا قربانی کند اغلب به منزلۀ خط ممیزی میان فلسفه و دین شناخته شده است. این ادعای کاسیرر که هیچ وظیفۀ شرعی نباید وجود داشته باشد که ارتکاب جنایت را ضروری بداند از دست یازیدن او به هنجارهای عقلانی در تقابل با هنجارهای دینی نیست بلکه از فهم او از دین ناشی شده است. کاسیرر مدعی است که دین آن چیزی است که سبب شد تا فلسفۀ روشنگری به کشف اهمیت تاریخ پی ببرد. (همین کتاب صفحه 297). دین، امر داده شده ای نیست. دین از اسطوره سر بر می کشد. اعمال قربانی کردن، از جمله داستان توراتی ابراهیم، نه به دین بلکه متعلق به اندیشۀ اسطوره ای است. طولانی ترین بحث در کتاب اندیشۀ اسطوره ای26 در ارتباط با اعمال قربانی کردن است. در دین کشتن مناسکی مبدل به شعائر صرفا سمبلیک بدون خونریزی می شود. مسخ تاریخی اندیشۀ اسطوره ای هرگز به پایان نمی رسد؛ هرچند که اندیشۀ اسطوره ای حتی یکبار هم که مغلوب شده باشد می تواند دوباره سر بلند کند از این لحاظ کاسیرر مفهوم پیشرفت را که اغلب با روشنگری مرتبط می دانند کنار می نهد. برداشت کاسیرر از «خود- رهایی پیشرونده» به معنی «حرکت مداوم تاریخ» به جلو نیست. در «جهان چندبنی» کاسیرر از این برداشت این طور استنباط می شود که «خود- رهایی پیشرونده» انسان کار پایان ناپذیری است که کوشش همیشگی فرد را می طلبد که در آن معکوس شدن «پیشرفت» نیز همیشه امکان پذیر است.
کاسیرر در کتاب فلسفه روشنگری به طور بسیار گسترده به بررسی مسائل زیبایی شناسی و هنر می پردازد. بررسی طولانی فصلِ زیبایی شناسی در کتاب فلسفه روشنگری که در قیاس با دیگر فصلها اندازه اش نامتناسب است خیلی از شارحان کتاب را حیرت زده کرده است، به ویژه اگر به یاد آوریم که بحث های مربوط به علم در روشنگری قرن هجدهمی مورد تاکید بیشتری قرار می گیرد (تا هنر). بخشی از این تاکید بر زیبایی شناسی و هنر ناشی از این حقیقت است که «جهان چندبنی» فرهنگ از فلسفه می خواهد که زیبایی شناسی و هنر را به عنوان های قلمروی مستقل به رسمیت بشناسد. این تقاضا از فلسفه برای نخستین بار در فلسفه روشنگری اتفاق افتاد، هنگامی که باوم گارتن، لسینگ، کانت و دیگر فیلسوفان روشنگری زیبایی شناسی را به منزلۀ رشته ای مستقل بررسی کردند. طولانی بودن فصل زیبایی شناسی تا حدود زیادی به خاطر همکاری کاسیرر با آبی واربورگ و دیگر مورخان هنر در «کتابخانۀ فرهنگی تاریخی» است. بررسی های کاسیرر درباره اهمیت سمبلیسمِ حالت نما (expressive) متکی به منابع کتابخانه واربورگ و نیز وابستگان به آن کتابخانه است. اما دلایل سیستماتیک دیگری نیز برای تاکید کاسیرر بر زیبایی شناسی و هنر وجود دارد. قهرمان فصل زیبایی شناسی و هنر در کتاب فلسفه روشنگری لسینگ است؛ زیرا بنا بر ادعای کاسیرر فلسفه روشنگری «بر اثر کوششهای او بود» که طعمۀ نقش منفی نقد نشد و توانست نقد را به فعالیت خلاق مبدل کند و آن را به منزلۀ ابزاری ضروری برای زندگی روح و پرورش و تجدید قوای آن شکل دهد و به کار برد.» (همین کتاب صفحه 529) لسینگ به شیوه ای تازه نقد را برای تبدیل دستاوردهای گذشته به چیزهای نو کرد. از نظر کاسیرر هنر، به طور عام، قلمروی است که در آن، آن گونه که کاسیرر در کتاب فلسفه روشنگری ادعا می کند، قانون دلیل کافی هیچ حکمیتی ندارد. («آنچه برای علم عالی ترین مرحله کمال است برای هنر نابودکننده است. زیرا هنر راز تمامی محتوای ملموس و حسی پدیدار خالی می کند.») (همین کتاب صفحه 516). به نظر می رسد که کاسیرر تاکید قرن بیستم بر نوآوری و خلاقیت را، که به طور متمایزی قرن بیستمی است ، به زیبایی شناسی قرن هجدهم فرافکنی کرده باشد. این تمایل را در سراسر کتاب فلسفه روشنگری می یابیم. در هر چرخشی، او می کوشد تا نشان دهد که روشنگری ، دگماتیسم را مردود می دانست و آماده بود تا انتقاد، تغییر، چشم اندازهای گوناگون، نوآوری و فردیت را بپذیرد. این تمایل کاسیرر مستلزم این بود که توسل جستن قرن هجدهم به «خرد» و بینش مکانیکی از طبیعت را که معمولا با روشنگری تاریخی مرتبط می دانستند بازبینی کند. عصر روشنگری که کاسیرر را ارائه می دهد طبیعت و فرهنگ را بر پایۀ مدل کار ساعت نمی بیند بلکه با تفاوت های فردی و نوآوری های نوظهور اشباع شده است. از این رو شگفتی آور نیست که در بازنگری کاسیرر از برنامه روشنگری هنر چنین مکان مهمی را اشغال کند.27

IV)

از بازنگری کاسیرر در روشنگری دو نگرۀ جدید حاصل می شوند: یکی مرتبط می شود با قدرت های سازندۀ اندیشه و دیگری با قدرت های انتقادی آن. نگرۀ نخست را می توان با تقابل مفهوم کاسیرر از ذهن (به منزله «سمبلیک») با برداشت های خردورزانه تر از آن نشان داد. برداشت خردورزانه را اخیرا دانشمند زبان شناس و علم شناختی به نام ستیون پینکر در کتابش: چگونه ذهن کار می کند نیز تکرار کرده است. در بحثی درباره زبان او موسیقی را نوعی »کیک پنیریِ شنیداری» می داند. کیکِ پنیری خوشمزه است زیرا شکر و چربی دارد اما فاقد ارزش غذایی است. در مقابل کاسیرر مانند ویکو، روسو و هردر- بر این نظر است که موسیقی و رقص اساسی برای آفرینش زبان ارائه می دهند؛ زیرا توانایی درک الگوها و چیزها به شکل گروهی با سمبلیسم های پیش- زبانی آغاز می شود و این سمبلیسم ها فرایندهای عاطفی و محرک را دارا هستند.28
دریافت کاسیرر از سمبولیسم او را از نارسایی های دریافت های خردگرایانه از فرهنگ آگاه کرد. ماکس وبر مدعی بود که عصر مدرن از جهان افسون زدایی کرده است.29
بنا بر نظر وبر عقلانی کردن به این اعتقاد انجامیده است که قدرت های مرموز و محاسبه ناپذیری (در طبیعت) وجود ندارند که نتوان آنها را مهار کرد. در حالی که انسان های اولیه می بایست بکوشند تا دیوها را با وسایل جادویی ( مانند :خواندن اوراد و درست کردن طلسمات و قربانی کردن و غیره) آرام کنند، اما اکنون کنترل طبیعت با وسایل فنی انجام می گیرد. کاسیرر با این نظر وبر موافق است که تکنولوژی از بسیاری جهات جانشین اندیشۀ اسطوره ای شده است؛ اما با این وصف کاسیرر معتقد نیست که این فرایند جایگزینی هرگز کامل شود یا روند معکوس در پیش نگیرد. هنوز هم وضعیت های استثنایی پیش می آیند: خطرات هنوز هم در کمین جامعه نشسته اند، همیشه مرگ وجود دارد. دستاورد عمدۀ اندیشۀ اسطوره ای این بود که مرگ را تبیین می کرد، یا آن گونه که کاسیرر بیان می کند، اسطوره، مرگ را «تاویل می کند.» (اسطورۀ دولت صفحه 122). این واقعیت های اجتماعی و شخصی طبیعتا سرشار از عواطف شدیدند. همان گونه که کاسیرر می گوید: «اندیشۀ اسطوره ای عاطفی است: و اندیشۀ عاطفی خیلی آسان تر با محالات می تواند تحریک شود تا با ممکناتِ محض. اندیشۀ اسطوره ای واقعیاتۀ تجربی را نمی سنجد و تاثیراتۀ ممکن را متوازن نمی کند. اندیشۀ اسطوره ای کورکورانه در پی چیزی فراسوی سیر عادی رویداد ها و شیوه های پیش افتادۀ زندگی معمولی است.»30
بنابراین به جای اندیشه اسطوره ای هرگز نمی توان (بتمامی) عقلانیت را جایگزین کرد. هنگامی که عواطف در اوج خود هستند، اندیشۀ اسطوره ای چیره می شود. کاسیرر همین نکته را در مورد وضعیت آلمان پس از جنگ جهانی اول به کار می برد:
«زندگی آلمانی پس از جنگ (جهانی اول) به مرحله بحرانی رسیده بود و در بالاترین حالت تنش قرار داشت. کل گسترۀ عواطف انسانی، از پایین ترین تا عالی ترین آنها، در غلیان بودند. همۀ این عواطف، عشق و نفرت، خود- شیفتگی و دل شکستگی، غرور و نومیدی سهم خود را در پیدایش «اسطورۀ قرن بیستم»31 داشتنند. عمیق ترین سرخوردگی به ناگهان جایش را به واهی ترین امیدها داد. دیگر کافی نبود که آلمان رفاه اقتصادی خود یا مکان پیشین خود را در میان ملت های اروپایی به دست آورد. آلمان می بایست کل جهان را مسخر خویش می کرد و بر آن فرمان می راند. چنین انتظاری به تمامی در سرشت و روح اندیشۀ اسطوره ای بود.»32
کاسیرر در کتاب اسطورۀ دولت ادعا می کند که: «اسطوره از لحاظی آسیب ناپذیر است: استدلال های عقلی بر آن بی اثرند و نمی توان آن را با قیاس منطقی ابطال کرد.» (ترجمه فارسی اسطوره دولت صفحه 422). اعتقادات اسطوره ای تناقض را تحمل نمی کنند؛ زیرا آنها شیوه های خاص و معینی از عمل و باور را، فی نفسه، خوب می دانند.33 طبقه بندی های اسطوره ای بر پایه ارزش های عاطفی اند و نمی توان عاطفه را ابطال کرد. همین موضوع سبب می شود که اسطوره راه را بر هرگونه استدلال عقلی ببندد؛ هر نظری که با دگم های اسطوره ای متناقض باشد نه فقط غلط بلکه «شرّ» است.
در نتیجه گیری کتاب اسطورۀ دولت (که در کتاب یاد شده) چاپ نشده است کاسیرر اعلام می کند که موضوع فقط این نیست که این عواطف را بشناسیم یا بر ضدشان استدلال عقلی کنیم، بلکه موضوع نبرد با آنها از طریق دیگر عواطف است. کاسیرر مطلب را این گونه بیان می کند: «یک عاطفه را تنها می توان با عاطفه ای قوی تر از میان برد.»34 کاسیرر با سپینوزا موافق است که علاوه بر عواطف غیرفعال ، دو عاطفۀ فعال نیز وجود دارند: بردباری و بخشایندگی. او می گوید که در قدرت ماست که استقامت کنیم و بخشاینده باشیم؛ و این دو عاطفه ما را «از همۀ انواع پیشداوری ها و خرافات» آزاد می کنند.35 بردباری و بخشایندگی عواطفی هستند که در تقابل با عواطفی هستند که اندیشۀ اسطوره ای را اشباع کرده اند. شخصی که اعتقاد اسطوره ای دارد از روی ترس و امید تسلیم اندیشۀ اسطوره ای می شود. قدرت اعتقادات اسطوره ای از قدرت این عواطف ناشی می شود و ایثاری که این عواطف می طلبد: باورمندان باید کاملا عاری از شک و به تمامی در اعتقادشان راسخ باشند. اعتقادات اسطوره ای قوی هستند به این سبب که احساساتی که همراه آنها هستند باورمند را تسخیر می کنند. اما اعتقادات اسطوره ای در عین حال ضعیف هستند چون آزاد نیستند.
ترکیب عواطف فعالِ بردباری و بخشایندگی رهایی بخش است چون حاصلش گونه ای از اصل خیرخواهی است. ما در بخشایندگی خود استقامت می کنیم و به اعمالی که حتی در نظرمان غیرعقلانی و بیگانه با ما هستند معنا می دهیم. امروزه هنگامی که فیلسوفانِ زبان به اصلِ خیرخواهی متوسل می شوند منظورشان کوشش در تفسیر دیگری از کلمات شخص به شیوه ای است که برای ما با معنی باشد. کاسیرر از ما می خواهد که اصل خیرخواهی را به شیوه های تفکر و عملی که با ما کاملا بیگانه اند به کار ببریم، حتی هنگامی که این خیرخواهی نمی تواند دو سویه باشد.
عواطفی که همراه اعتقادات اسطوره ای هستند بارومند را از این که نسبت به دیدن چیزها به شیوه ای دیگر خیرخواه باشد باز می دارند. این بازدارندگی می تواند به وحشی ترین انواع عواطف و رفتارها بینجامد. اما از یک لحاظ، کاسیرر معتقد است که عواطف بردباری و بخشایندگی «حتی قوی تر» ند: آنها حالت آزاد را نشان می دهند. نوع انسان، برخلاف جانوران، ضرورتا در جهان واحد (سمبلیکی) زندانی نیست. هرچه مردم توانایی های مختلف خود را بیشتر به کار گیرند، می توانند هزاران عاطفه بیشتری ایجاد کنند و کمتر در معرض یکنواختی ترس و تسلیم قرار گیرند.36
زیبایی شناسان معمولا تراژدی را فرم عالی تری از هنر می دانند تا کمدی را؛ چون در تراژدی عواطف والاترند. اما به نظر کاسیرر ترکیب این دو فرم هنری از فرم تراژدی هم عالی تر می شود. «تطابق تقابلها» ی عاطفی قوی ترین نوع عاطفه است، درست همانند انجام دادن عمل ممنوعه که خیلی هیجان انگیز است. چون انجام عمل ممنوعه هم جاذبه دارد و هم دافعه؛ همین طور نیز دیدن همزمان چشم اندازهای متفاوت ما را از محدودیت ها و هیبت دیدگاه واحد رها می سازد. عوامل عاطفیِ درگیر فقط یکدیگر را حذف نمی کنند بلکه رهایی علی السویه و طعن را بر جای می گذارند. در مقابل، ما آگاهی والایش یافته تری را احساس می کنیم که به سببِ «حرکت درونیِ» جاذبه های شناخته شدۀ همزمانِ این چشم اندازهای متفاوت دست می دهد. این چنین کاسیرر عاطفی بودن را در آخرین مقالات خود دربارۀ زیبایی شناسی، خصلت بخشی می کند. (مثلا بنگرید به : مقالۀ او دربارۀ تصویر گوته اثر توماس مان). تطابق تقابلهایِ عاطفی از حفظ چشم اندازهای متفاوت ناشی می شود که تاثیری رهایی بخش دارد. یک چنین رهایی در قلمرو اندیشۀ اسطوره ای وجود ندارد.
یکی از بزرگترین نقص های- آنچه به اندیشۀ پُست- مدرن مشهور است- نادیده گرفتن عاطفه است، حذف عاطفه در فلسفه ای که مرگ سوژه (=من بنیاد، شخص آگاه و دارای اراده) را اعلام می کند فهم پذیر است.
اما برای فلسفه ای که هدفش بررسی حیات سیاسی است نادیده گرفتن عواطف اشتباهی مهلک است. برای فهم تاکید کاسیرر بر زیبایی شناسی و هنر در کتاب فلسفه روشنگری باید کتاب اسطورۀ دولت او را نیز به دقت خواند. کاسیرر در کتاب اسطورۀ دولت می گوید که اندیشۀ اسطوره ای را فقط تا وقتی می توان مهار کرد که نیروهای برتر آن را منقاد کرده باشند؛ و این نیروها، نیروهای تخیل و هنر و نیروهای عقلانی و اخلاقی هستند. («نیروهای برتر جلو قدرت های اسطوره ای را گرفته اند و آن ها را رام و مطیع ساخته اند. تا وقتی که این نیروهای برتر یعنی نیروهای عقلانی، اخلاقی و هنری با همه توان خود وجود دارند اسطوره رام و مطیع است. اما همین که این نیروهای برتر سستی گیرند آشفتگی و آشوب دوباره بر می گردد و اندیشۀ اسطوره ای خیزش می کند و بر همه شکل های حیات فرهنگی و اجتماعی بشر چیره می شود.») (ترجمه فارسی اسطورۀ دولت صفحه 424)
روشنگری تاریخی نخستین دوره ای در فلسفه بود که بر استقلال قلمرو زیبایی شناسی و هنرتاکید ورزید؛ اما پیش- فرض های عقلانی آن اجازه ندادند که دامنۀ تاثیر تخیل و عاطفه را بر چگونگی کارهای ذهن بشناسد، تا چه رسد به این که نیاز به فهم اندیشۀ اسطوره ای را دریابد. تکنولوژی های فرهنگی از سده هجدهم ،بدین سو، به طوررادیکال تغییر کرده اند، اما انسان ها تغییر نکرده اند. کاسیرر پی برد که تکنولوژی مدرن را می شود برای ساختن اندیشۀ اسطوره ای به کار برد و او دشورای هایی را دید که خردگرایی تنگ نظرانه در راه رویایی با مخالفی که استدلال های عقلی بر آن بی اثرند، ایجاد کرده است. فهمِ سرشتِ اندیشۀ اسطوره ای مستلزم بررسی دقیق تر تخیل و عاطفه است؛ اما خیلی بیشتر از آنچه فیلسوفان قرن هجدهم قادر به درکشان بودند. در (جلد دوم) فلسفه صورتهای سمبلیک (:اندیشه اسطوره ای) کاسیر نشان می دهد که تخیل و عاطفه کارکردهای شناختی خاص خود را دارند و به سادگی غیرعقلانی نیستند. کاسیرر در کتاب اسطورۀ دولت نیاز به تفکر مجدد در این باره را دریافت که چگونه قلمروهای زیبایی شناسی و هنر به روشنگری یاری می رسانند.37 شناخت این نیاز یکی از وظایف ناتمام در فلسفۀکاسیرر بود و مهمترین وظیفۀ ناتمامِ برنامۀ روشنگری باقی می ماند.
پانوشت ها:
1- جان مایکل کرویز (2010-1943) John Michael Krois))او فیلسوف آمریکایی که در راه احیای فلسفه کاسیرر نقش مهمی داشت و تلاش بسیار کرد. کتابی با عنوان : ارنست کاسیرر ، صورتهای سمبلیک و تاریخ ( چاپ دانشگاه ییۀ ،1987 ) نوشت. او در ویرایش و چاپ دست نوشته های کاسیرر نقش عمده ای داشت و مقالات زیادی نیز در باره جنبه های مختلف فلسفه کاسیرر نگاشته است.
2-این مقاله در جلد پانزدهم(Cassirer – Forschungen)
« کاسیرر- پژوهی » به چاپ رسیده است. مشخصات آن :
John Michael Krois : Cassirer 's Revision of the Enlighenment Project ,
در:
Birgit Recki (Hg. ) : Philosophie der Kultur- Kultur des Philosophieren , Ernst Cassirer im 20 und 21,Jahrhundert, Felix Verlag , Hamburg 2012 , S.89-105.

3- Ernst Cassirer: Zur Einsteinschen Relativitatstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen (1921), in: Ernst Cassirer: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, hg. Von Birgit Recki, Humburg 1997 ff., (E C W) Bd. 10,113.
4- برای فهمیدن ادامه مجادله پیرامون برنامه روشنگری، کافی است که مورد ایان هرسی علی (Hyaan Hirsi Ali) را در نظر بگیریم. او خود را پیرو روشنگری قرن هجدهمی می داند. اما یان بوروما در کتاب خود: قتل در آمستردام، مرگ تئو وان گوگ و حدود مدارا، خانم هرسی را یک «بنیادگرای روشنگری» می نامد.
Ian Buruma: Murder in Amesterdam. The Death of Theo Van Gogh and the Limits of Tolerance, New York 2003.
5- ترجمه عالی انگلیسی کتاب فلسفه روشنگری که در سال 1951 دانشگاه پرینستون منتشر کرده این جمله را دانشجوی سابق کاسیرر فریتس. کوئلن (Fritz C. Koelln) و جیمز پترگرو (James P.Pettgrove) که در دانشگاه آکسفورد هنگام اقامت کاسیرر در آنجا از نزدیک با او کار می کرد انجام داده اند.
6- در سراسر این مقاله منظور از همین کتاب ترجمه فارسی فلسفه روشنگری است. مترجم
7- نظر کاسیرر در این باره زمان درازی است که تایید شده است. اکنون در علوم تجربیِِ اجتماعی و فرهنگی ، سمبل و فرایند های نشانه ، به طور عام ، برای فرهنگ حیاتی دانسته شده اند.متفکران تاثیر گذاری مانند بوردیو(Bourdieu)، اکو (ٍEcco) و گیرتس(Geertz) تاثیر کاسیرر را بر خود تایید کرده اند. امروز ، حتی عصب شناسان آماده اند که انسان ها را به منزله جانور نوع سمبلیک تعریف کنند. بنگرید به :

Terrence Deacon : The Symbolic Species . The Co- Evolution of Language and the Brain ,New York 1997.

8- کاسیرر در جلد سوم «فلسفه صورتهای سمبلیک: پدیدارشناسی شناخت» می نویسد: «رابطه کالبد و روان (Leib und Seele) سرنمونه و مدل یک رابطه صرفا سمبلیک را ارائه می دهد، رابطه ای که نمی توان آن را به رابطه ای میان اشیا یا به رابطه ای علّی تبدیل کرد.»
Ernst Cassirer: The Phenomenology of Knowledge, trans. By Ralph Mannheim, New York, 1957, 100.
و در مجموعه آثار کاسیرر:
ECW, 13, 113.
9- ارنست کاسیرر: «فلسفه صورتهای سمبلیک» جلد دوم: «اندیشه اسطوره ای» ترجمه یدالله موقن (تهران، نشر هرمس، چاپ چهارم 1393) صفحه 330.
10- Die Begriffsform in mythischen Denken.

11- (برای آگاهی از اتهام رومانتیک بر روشنگری بنگرید به: کتاب فلسفه روشنگری صفحات 317-315. مترجم)

12- Ernst Cassirer: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture (1944),
و در مجموعه آثار کاسیرر:
ECW 23,31.
و نیز در:
Nachgelassene Manuskripte und Texte, hg. Von John Michael Krois und Oswald Schwemmer (ECN), Bd. 6: Vorlesungen und Studien zur philosophischen Anthropologie, hg. Von Gerald Hartung und Herbert Kopp-Oberstebrink, Hamburg 2005, 411
13- کاسیرر خود همه جا واژه «روح» «Geist» را به کار می برد نه «خرد» یا «عقلانیت» را.

14- Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil, ECW 13, 437.
15- «چیزهای بیشتری در آسمان و زمین اند... بیشتر از آنچه تو در فلسفه ات خوابشان را دیده ای» (ویلیام شکسپیر: هاملت پرده یکم، صحنه پنجم).

16- Nicolas Capaldi: The Enlightenment Project in the Analytic Conversation, Dordrecht 1998.
17-Loc. Cit. 17.
18- مشتبه کردنِ «یگانگی» (Einheit) با یکسانی (Einerleiheit) موضوعی است که کاسیرر بررسی کرده است بنگرید به:
Ernst Cassirer: Aufsatze und Kleine Schriften, in: ECW 17, 354-355.

19- کتاب دیالکتیک روشنگری در سال 1947 در آمستردام منتشر شد.
20- Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morpholohie der Weltgeschichte, 2 Bande, Wien/Munchen 1992.

21- کاسیرر می نویسد: «شاید هیچ مفهوم اسطوره ای دیگری کهن تر، عمیق تر و عمومی تر از مفهوم سرنوشت نباشد.»
Ernst Cassirer: The Myth of the State, its origin and Meaning. Third Part, The Myth of the twentieth century, in:
ECN 9.217.
(این عبارات در کتاب اسطوره دولت ترجمه یدالله موقن (تهران، نشر هرمس، چاپ اول 1377، چاپ سوم1393 ) پیدا نشدند. تصور می کنم مربوط به نسخه ویرایش نشده کتاب باشند که اکنون چاپ شده اند. مترجم)

22- Loc, cit, 219, note B.

23- (کتاب اسطورۀ دولت پس از مرگ کاسیرر منتشر شد. دست نوشته اسطورۀ دولت مفصل تر از متن ویرایش شده است. بنابراین مطالبی را که در ویرایش کتاب حذف شده اند اکنون در جلد نهم آثاری که در زمان حیات کاسیرر منتشر نشده اند به چاپ رسیده اند. مترجم)
24- Loc. Cit, 201.
25- Loc, cit, 222
( در ترجمه فارسی اسطوره دولتصفحۀ424 )
26- بنگرید به بحث درباره این موضوع در مقاله جفری آندریو بارش با عنوان «سمبل چیست؟» ملاحظاتی درباره مواضع انتقادی پل ریکور درباره مفهوم سمبل در فلسفه ارنست کاسیرر:

Jeffrey Andrew Barash: (Was ist ein Symbol?)
در مجله:
Internationales Jahrbuch fur Hermeneutik 6: , 2007, esp. 272

27- (اندیشه اسطوره ای جلد دوم فلسفه صورتهای سمبلیک ترجمه یدالله موقن تهران، نشر هرمس، چاپ اول 1378، چاپ چهارم 1393، مترجم)

28- هنر در فلسفه کاسیرر نقش بس مهمتری دارد تا آنچه عموما شناخته شده است. این موضوع به طور مشروح در کتاب زیر نشان داده شده است:
Marion Lauschke : Ästhetik im Zeichen des Menschen: Die ästhetische Vorgeschichte der Symbolphilosophie Ernst Cassirers und die symbolische Form der Kunst ,Hamburg 2007.

29- Steven Pinker: How the Mind Works, New York, 1997, 534.
30-برای آگاهی از توضیح کاسیرر درباره شالوده زیست شناختی سمبلیسم بنگرید به:
Ernst Cassirer: (The Problem of the Symbol as the Fundamental Problem of Philosophical Anthropology).
در کتاب:
Ernst Cassirer: The Philosophy of Symbolic Forms, vol, 4, The Metaphysics of Symbolic Forms, New Havan 1996, 34-111,
یا:
Ernst Cassirer: Zur Metaphysik der symbolischen Formen.
در:
ECN,Bd.1, 32-109.
30- ماکس وبر در مقاله «علم به منزله حرفه» می گوید: بنابراین افزایش اندیشه ورزانه و خردورزانه کردن نشانه افزایش شناخت عمومی از شرایطی که تحت آنها زندگی می کنیم نیست. این افزایش چیز دیگری معنی می دهد، این افزایش به این معنی است که این آگاهی یا این اعتقاد وجود دارد که هرگاه کسی بخواهد می تواند هر چیزی را در هر زمان فرا بگیرد. از این رو این سخن به این معنی است که اصولا هیچ نیروی مرموز و محاسبه ناپذیری وجود ندارد که در امور بشری دخالت کند؛ بلکه برعکس؛ هرکس می تواند، در اصل، با محاسبه بر همه چیز چیره شود. این موضوع به این معنی است که از جهان افسون زدایی شده است. دیگر به وسایل جادویی برای چیره شدن بر ارواح یا التماس کردن به آنها، نیازی نیست، آن چنان که انسان وحشی، که برایش چنین قدرت های مرموزی وجود داشتند، انجام می داد. اکنون وسایل فنی و محاسبات (فنی) این خدمت را انجام می دهند. این وضع بیش از همه نتیجه آن چیزی است که اندیشه ورزانه کردن معنی می دهد.» در:
Max Weber: Wissenschaft als Beruf.
در کتاب:
Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaft, hg. Von Johannes Winckelmann, Tubingen 1985, 594).
مترجم از ترجمۀ انگلیسی عبارات فوق در کتاب زیر نیز استفاده کرده است:
Max Weber:From Max Weber : Eassays in socoiology, London 1948, p. 139.

27-Ernst Cassirer: The Myth of the State, its origin and Meaning. Third Part, The Myth of the twentieth century, in:
ECN 9,196.


31- (اسطوره قرن بیستم عنوان کتاب آلفرد روزنبرگ ایدئولوگ حزب نازی است. مترجم)
32- Loc, cit, 196f.

33- مترجم این ارزیابی کرویز از اندیشه اسطوره ای را نمی پذیرد. ذهنیت ابتدایی و اندیشه اسطوره ای اصل امتناع تناقض را نقض می کنند.

34- Loc. Cit., 224.
35- Loc. Cit., 223.

36- بنگرید به:
Willard Van Orman Quine: Ontological ,
در:
Relativity Ontological Relativity and Other Essays, New York/ London 1969, 46.
37- برای آگاهی از این موضوع در فلسفه رنسانس که در پس این برداشت است بنگرید
به بحث کاسیرر از «شور قهرمانی» («Heroici Furori») در جوردانو برونو در سخنرانیش در مرگ واربورگ:
Nachruf auf Aby Warburg: Ernst Cassirer: Aufsatze und kleine Schriften (1927-1931), in: ECW 17, 373f.
(همچنین بنگرید به ارنست کاسیرر: فرد و کیهان در فلسفه رنسانس ترجمه یدالله موقن. تهران، نشر ماهی، چاپ اول 1391، چاپ دوم 1393، صفحه 270. مترجم).
38- کاسیرر در مقاله «ارزش آموزشی هنر» خاطر نشان می کند که آنچه را می بینیم و احساس می کنیم «فقط حالت ها (ی روانی) نیستند بلکه اعمال خود من اند» کاسیرر نتیجه می گیرد که: توانایی این که ما عواطف شدید را احساس کنیم و در عین حال با آنها فاصله بگیریم کار بی نظیر هنر است که «ذهن انسان را رهایی می بخشد.» در:

Donald Philip Verene (ed.) Symbol, Myth, and Culture, Essays and Lectures of Ernst Cassirer, 1935-1945, New Haven/ London 1979, 215.