این مقاله در مجله قلمیاران (تهران ، شماره 8 ، بهمن 1396 ) صفحات 32-22 به چاپ رسیده است.
برای فایل پی.دی.اف. این مقاله و دیگر مقالات این سایت به کانال تلگرامم به این آدرس رجوع فرمایید:
https://t.me/moughen


یدالله موقن
کارل شمیت: حقوقدانِ کاتولیکِ اگزیستانسیالیست و نازی آلمانی


« خلوص [نژادیِ] قوم متحدِ آلمانی ضروری ترین پیش فرض برای مفهوم رهبری سیاسیِ قوم آلمانی وشالوده ی آن است. اندیشۀ نژاد (...) اصل موضوعه ی تئوریک بی فایده ای نیست. زیرا بدون خلوص [نژادی]، دولت ناسیونال سوسیالیست نمی تواند وجود داشته باشد و حیات قانونی اش تصور پذیر نیست. (...) همه ی پرسش ها و پاسخ ها در خواسته ی خلوص [نژادی] به هم می پیوندند؛ بدون خواسته ی خلوص (نژادی ) ،یک دولت تمامت خواه که متکی بر پیشوا باشد نمی تواند حتی برای یک روز دوام آورد.»
کارل شمیت: دولت، جنبش، قوم
کارل شمیت در تاریخ یازدهم ژوئن 1888 میلادی در خانواده ی میان مایه ای کاتولیک در شهرستان پلتنبرگ Plettenberg)) در غرب آلمان چشم به جهان گشود و در همان شهرستان نیز در نود و شش سالگی درگذشت. او از هیتلر که سرنوشتش را رقم زد، یک سال بزرگتر بود. شمیت تحت تأثیر آثار کیرکه گور، به ویژه کتاب : « یا این، یا آن» (Either, or) بود.

او مرتجع یا محافظه کاری انقلابی بود که از روی کار آمدن راست رادیکال حمایت می کرد. مارتین هایدگر در نامه ای به تاریخ بیست و دوم آوریل 1933 از کارل شمیت دعوت می کند که به جنبش ناسیونال سوسیالیست بپیوندد و اونیر چنین می کند. (این نامه در آرشیوهای خصوصی کارل شمیت بوده است.»1 هایدگر در نامه ای دیگر که به تاریخ 22 اوت 1933 به کارل شمیت نوشته است دریافت کتاب شمیت : "مفهوم امر سیاسی " ( چاپ سوم ) را اعلام می کند و شمیت را برای باز سازی دانشکده حقوق طبق خواسته های ایدئولوژی نازیسم دعوت می کند.2 در این نامه هایدگر اندیشه های شمیت را مشابه اندیشه های هراکلیتوس می داند. پس از جنگ جهانی دوم و اشغال آلمان توسط متفقین کمیته های نازی زدایی تشکیل می شوند تا به سابقه ی نازی ها و کارهایی که انجام می داده اند رسیدگی کنند. بنابراین ، کمیته ای نیز در دانشگاه فرایبورگ تشکیل می شود و مارتین هایدگر را که در زمان نازی ها برای مدت کوتاهی ریاست دانشگاه فرایبورگ را برعهده داشت احضار می کند. مارتین هایدگر کارل یاسپرس و یک کشیش را به عنوان حَکم معرفی می کند تا درباره ی او داوری کنند. کمیته نازی زدایی دانشگاه فرایبورگ نامه ای به کارل یاسپرس می نویسد و نظرش را درباره ی هایدگر جویا می شود. یاسپرس به تاریخ بیست و دوم دسامبر 1945 در نامه ی خود به کمیته ی نازی زدایی دانشگاه فرایبورگ می نویسد: «(...) هایدگر و [آلفرد] بویملا (Baeumler) و کارل شمیت که سه دانشگاهی با تخصص های متفاوت هستند برای به دست گرفتن رهبری فکری جنبش ناسیونال سوسیالیست تلاش می کردند. گرچه در این تلاش ناموفق بودند؛ اما هر سه ی اینها همه ی توانایی های فکری خود را در راه حصول به این هدف به کار بردند؛ اما حاصل کوشش آنان در پایان این بود که چهره ی فلسفه ی آلمانی را سیاه کنند. بنابراین من هم با شما [یعنی اعضای کمیته ی نازی زدایی دانشگاه فرایبورگ] موافقم که نوعی تراژدی شرارت در کارهای اینها هست.»3 غیر از این سه نفر فیلسوف دیگری که تأثیر زیادی بر جنبش نازیسم و به ویژه بر هایدگر و شمیت داشته است ارنست یونگر (Ernst Junger) فیلسوف نازی آلمانی است. نگارنده در نوجوانی هنگامی که کتاب :غربزدگی جلال آل احمد را - که به طور مخفیانه به فروش می رفت- خواند به نام یونگر برخورد. .جلال آل احمد در صفحه ی نخست کتاب غربزدگی می نویسد:
« طرح نخستین آنچه در این دفتر خواهید دید گزارشی بود که به «شورای هدف فرهنگ ایران» داده شد (...) این گزارش منتشر نشد و نسخه های ماشین شده ی آن به دست این دوست و آن بزرگوار رسید که خواندند (...) از جملۀ این سروران یکی دکتر محمود هومن بود که سخت تشویقم کرد به دیدن اثری از آثار «ارنست یونگر» آلمانی به نام «عبور از خط» که مبحثی است در نیهیلیسم. چرا که به قول او، ما هر دو، در حدودی، یک مطلب را دیده بودیم اما به دو چشم و یک مطلب را گفته بودیم به دو زبان». ارنست یونگر ازمرتجعانِ انقلابی سرشناس آلمانی است. اگر افکار آل احمد، آن طور که خودش ،به نقل از دکتر محمود هومن ، می گوید شبیه اندیشه های یونگر باشد پس آل احمد هم باید مرتجعی انقلابی یعنی یک فاشیست باشد که بود.
شمیت و یونگر دو نماینده ی کلاسیکِ «انقلاب محافظه کار» بودند که نوعی فاشیسم آلمانی بود که باید آن را به روشنی از نازیسم متمایز کرد. محافظه کارانِ انقلابی نقشی حیاتی در سقوط دموکراسی آلمان داشتند. «انقلاب محافظه کار» در دوره ی وایمار مصطح شد ؛اما در سال 1949 رایج گشت و به کار رفت. 4

هایدگر در کتاب : هستی و زمان از رویارویی با مرگ سخن می گوید. در اینجا منظوراو فقط مرگِ طبیعی نیست بلکه کشته شدن در راه جنبش محافظه کاران انقلابی آلمانی است. علی شریعتی نیز همین حرف ها را به نوعی دیگر تکرار می کرد. می بینیم که سر دمداران روشنفکری ایران جلال آل احمد و علی شریعتی فقط تحت تأثیر بلشویسم نبوده اند بلکه تحت تأثیر نازیسم هم بوده اند.
واژه های «تصمیم» و «تصمیم گیری» در آثار کیر که گور فیلسوف اگزیستانسیالیست دانمارکی آمده اند. اما در آثار ارنست یونگر، کارل شمیت و مارتین هایدگر نیز این واژه ها به کار رفته اند؛ چون هر سه ی اینها تحت تأثیر کیرکه گور بوده اند. اما معنایی که این واژه ها در آثار سه فیلسوف اخیر پیدا کرده اند علاوه بر معنای اگزیستانسیالیستی شان ، باری فاشیستی نیز به دست آورده اند. من همیشه در حیرت بوده ام که اگر در کتاب هستی و زمان هایدگر مطالب فاشیستی هست چرا استاد هایدگر، ادموند هوسرل، که کتاب ( در چاپ اولش) به او تقدیم شده بود( ولی در چاپ های بعدی در زمان حکومت نازی ها این تقدیمی حذف شد) این موضوع را در نیافت؟ همین طور کاسیرر؟ این دو فیلسوف یهودی بودند و در معرض خطر. کاسیرر در مطالبی که در باره ی کتاب هستی و زمان نوشته مدعی است که هایدگر تحت تاثیر لوتر و
کیرکه گوربوده است.

البته کاسیرر انگشت روی موضوع مهمی می گذارد، به این معنی که فلسفه ی هایدگر را فلسفه ای دینی می داند. ولی نه هوسرل و نه کاسیرر بار فاشیستی واژه هایی مانند «تصمیم» ، «تصمیم گیری» و غیره را در نیافته بودند. بنابراین اگر خواننده ی غربزدگی جلال آل احمد و آثار علی شریعتی بار فاشیستی مطالب آنها را در نیابد جای شگفتی نیست. کارل شمیت علاقه ی زیادی به آثار کیرکه گور و به ویژه کتاب
«یا این، یا آن» (Either , Or) او داشته و اگزیستانسیالیست شده بود. اما اگزیستانسیالیستیِ فاشیست. کریستیان گراف فون
کرو کو کتابی به زبان آلمانی با عنوان : تصمیم گیری : یک بررسی در باره ی ارنست یونگر وکارل شمیت و مارتین هایدگر نوشته است.5 در دوران حکومت وایمار، شمیت کتاب ها و مقالات متعددی نوشت که در آنها مدعی بود که عصر دموکراسی به سر آمده و عصر دیکتاتوری فرا رسیده است. از نظر او دموکراسی به این سبب مشروعیتش را از دست داده است چون نهادهای لیبرالی برای زمانی طولانی بی چالش تداوم داشته اند و از این رو فرسوده شده اند.
شمیت پنج کتاب و سی و پنج مقاله در پشتیبانی از رایش سوم و هیتلر نوشت. ارنست کاسیرر در کتاب اسطوره ی دولت می نویسد: «اسطوره را همیشه نتیجه ی فعالیت ناآگاه و تخیل آزاد توصیف کرده اند. اما در این جا [یعنی در رایش سوم] اسطوره هایی می یابیم که طبق نقشه ساخته و پرداخته شده اند. اسطوره های سیاسی جدید آزادانه رشد نمی کنند؛ آن ها میوه های وحشی تخیل لگام گسیخته نیستند؛ بلکه مصنوعاتی هستند که به دست صنعتگرانی ماهر و زیرک ساخته شده اند. تحول فن اسطوره سازی برای قرن ما، یعنی عصر تکنولوژی ذخیره شده بود. از این پس می توان اسطوره ها را به همان معنا و بنابر همان روش هایی ساخت که سلاح های مدرن مانند مسلسل و هواپیما را می سازند. فنّ اسطوره سازی چیز تازه ای است؛ چیزی که اهمیت حیاتی دارد و تمامی شکل حیات اجتماعی ما را دگرگون کرده است. در سال 1933 بود که جهان سیاست درباره ی تجهیز تسلیحاتی مجدد آلمان و پی آمدهای اجتماعی بین المللی آن رفته رفته احساس نگرانی کرد. اما در واقع تجهیز تسلیحاتی آلمان سال ها پیش آغاز شده بود، منتهی تقریباً نادیده گرفته می شد. تجهیز تسلیحاتی واقعی با پیدایش و ظهور اسطوره های سیاسی شروع گردید. کار اصلی، پیش از تجهیز نظامی صورت گرفته بود. تجهیز تسلیحاتی فقط پی آمد ضروری و ناگزیر تجهیز تسلیحاتی ذهنی بود. این تسلیحات ذهنی را اسطوره های سیاسی فراهم کرده بودند.»6
یکی از مهمترین اسطوره سازان سیاسی در آلمان پیش از جنگ جهانی دوم و در دوره ی رایش سوم همین کارل شمیت است. کارل شمیت در تمجید از موسولینی و فاشیسم ایتالیایی می نویسد:
«تاکنون دموکراسیِ نوع بشر و پارلمان گرایی فقط یکبار آن هم با استهزا و تحقیر و از طریق توسل جستن آگاهانه به اسطوره کنار نهاده شده است؛ و این نمونه ای بود از قدرت غیر عقلانی اسطوره ی ملی. موسولینی در سخنرانی مشهور خود در اکتبر 1922 در نابلز و پیش از رفتن به سوی رُم گفت: «ما یک اسطوره ساخته ایم، این اسطوره یک اعتقاد است، اشتیاقی اصیل است که نیازی ندارد که واقعیت داشته باشد، این اسطوره، کوشش وامید است، ایمان و جرات است اسطوره ی ما، ساختن ملتی بزرگ است که می خواهیم برایمان واقعیت عینی پیدا کند.» 7
کارل شمیت در ادامه مطلب می نویسد: «نظریه ی اسطوره قوی ترین نشانه ی انحطاط نسبی خرد گراییِ اندیشه ی پارلمانی است، لااقل تا آنجا که اسطوره امکان تحقق اتوریته ای متکی بر احساس برای نظم، انضباط و سلسله مراتب را ارائه می دهد.» آموزه های سیاسی شمیت می کوشند تا بُعد کاریزماتیک رهبری سیاسی را احیا کنند که تصور می شد در حیات سیاسی قرن بیستم از میان رفته باشد. همین موضوع، اشتیاق او را برای امر استثنایی (یا وضع فوق العاده) به منزله ی نوعی وضعیت وجودی که بر لبه ی بحران قرار دارد و نیز دلمشغولی او را با حاکمیتِ «تصمیم» و توانایی تصمیم گیری برای احیای «عنصر شخصی» در سیاست که می پنداشت تضعیف شده است و نیز علاقه ی او را به غیر عقلانی بودن اسطوره ی سیاسی توضیح می دهد. کارل شمیت با جلد دوم کتاب ارنست کاسیرر: فلسفه ی صورت های سمبلیک: اندیشه ی اسطوره ای آشنا بوده است. ولی کاسیرر تا پیش از ظهور نازیسم در آلمان به تأثیر سیاسی اسطوره توجهی نداشت. ژرژ سورل درباره ی نقش سیاسی اسطوره در کتابش: تأملاتی درباره ی خشونت مطالبی نوشته بود که مورد توجه کارل شمیت قرار می گیرد. من در مقدمه ای که بر ترجمه خودم از جلد دوم کتاب: فلسفه ی صورت های سمبلیک: اندیشه ی اسطوره ای8 نوشته ام به تفصیل درباره ی نظریه ی ژرژ سورل درباره ی اسطوره سخن گفته ام. هم چنین در مقاله ام با عنوان: «لوکاچ در کوه جادو »که در نقد و معرفی داستان کوه جاده نوشته ی توماس مان است به نظریات ژرژ سورل نیز پرداخته ام.9

ژرژ سورل هم مارکسیست بود و هم فاشیست. موسولینی پیرو ژرژ سورل بود. سورل هم مداح لنین بود و هم مداح موسولینی. اتفاقاً کارل شمیت نیزاستالین و برنامه ی او برای صنعتی کردن روسیه از بالا را می ستود. از نظر سورل معتقدان به یک اسطوره تشکل پیدا می کنند و وضع موجود را بی آن که بهشتی داشته باشند که جایگزین آن کنند از میان می برند. نقش اسطوره سازمان دادن به معتقدانش است و از میان بردن مخالفانش. اهمیت اسطوره در نیروی ویرانگرش است.
کاسیرر می گوید که اسطوره نه بر عقل بلکه بر احساس تکیه دارد. اسطوره نیرویی غیر عقلانی است. اسطوره جهان را به دو نیروی دوست و دشمن تقسیم می کند. همین تصویر اسطوره ای را کارل شمیت در مهمترین کتابش: مفهوم امر سیاسی به کار می گیرد. این کتاب بهترین اثرشمیت است که می توان با مطالعه ی آن با اندیشه ی او آشنا شد. ارنست یونگر در توصیف این کتاب می گفت: «مینی است که بی صدا منفجر می شود.» این کتاب در آغاز مقاله ای بود که در سال 1927 در مجله ای به چاپ رسید؛ سپس شمیت بر مطالبش افزود و بارها در آن تجدید نظر کرد. شمیت در این کتاب مانند هر نظریه پرداز سیاسی این پرسش را مطرح می کند که: سیاست چیست؟ سپس او این پرسش را به این صورت تغییر می دهد که «امر سیاسی» چیست؟ منظور او از «امر سیاسی» شیوه ای از زندگی یا مجموعه ای از نهادها نیست؛ بلکه می خواهد معیار یا سنجه ای ارائه دهد که بتوان با آن به نوعی «تصمیم گیریِ»ِ مشخص رسید. مثلاً سنجه ی اخلاق تمایز میان خوب و بد است، سنجه ی زیبایی شناختی تشخیص زیبا از زشت است. اما سنجه یا معیاری که متناسب با امر سیاسی باشد چیست؟ پاسخ شمیت این است. «تمایز خاص امر سیاسی که اعمال و انگیزه های سیاسی را می توان به آن فرو کاست تمایز میان دوست از دشمن است.» اکنون به جاست که بپرسیم شمیت برای تشخیص دوست یا دوستی چه معیاری معرفی می کند؟ هیچ. بنابراین شاید این نتیجه گرفته شود که دوستی فقط وقتی ایجاد می شود که دشمنانی مشترک در برابر گروه ها یا قوم ها باشند. منظور شمیت از دشمن، نه دشمنِ خصوصی بلکه دشمنِ عمومی است. از نظر او تنها هنگامی یک جمع، یک جمع سیاسی می شود که دشمنانی داشته باشد.از نظر شمیت امر سیاسی وقتی تجلی پیدا می کند که امکان وجود دشمن ، دیگری و بیگانه باشد. او در چاپ سوم کتاب : مفهوم امر سیاسی (1927 ) در سی و سه پاراگراف ، هفتاد و هفت بار از جنگ سخن می گوید.
همچنان که لوسین لوی- برول در کتاب : کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده10 نشان داده است در ذهنیت ابتدائی یا
اسطوره ای جزء با کل یکی است. عضو قبیله با خود قبیله یکی است. اگر عضو قبیله ای، عضو قبیله ی دیگری را به قتل رساند، اعضای قبیله ی مقتول وظیفه خود می دانند که یکی از اعضای قبیله ی قاتل را به قتل برسانند؛ نه ضرورتاً خود قاتل را. ذهنیت شمیت هم یک ذهنیت قبیله ای است. او کلکتیویستی می اندیشد:
«اگر من آلمانیم و حکومت روسیه با حکومت من سر دشمنی دارد، پس همه ی روس ها دشمن همه ی آلمانی ها هستند.» از نظر شمیت خصومت دقیقاً رابطه ای تعریف می شود که فقط هنگامی بروز می کند که من بعضی اشخاص یا گروهها را از لحاظ وجودی چیزی متفاوت یا بیگانه با خودم بشناسم یا او را «دیگری یا بیگانه» بدانم. شمیت واژه ی «وجودی» را به معنای اگزیستانسیالیستی به کار می برد. همچنان که در بالا گفته شد اواگزیستانسیالیست هم بود. او بر پایه ی همین اصطلاح اگزیستانسیالیستی ، دشمن را تعریف می کند و هر کس با تعریف دشمنی که دارد نخستین گام را در جهت تعریف ذات خودش بر می دارد. او دردفنر یاداشت هایش به نام گلوساریوم (Glossarium) (منطقه ی جغرافیایی نفوذِ) [قوم آلمانی] می نویسد: «به من بگو که دشمنت کیست تا به تو بگویم که تو کیستی.»
اگر عمل متمایز کردن دوست از دشمن جوهره ی سیاست است، پس سیاست در بر دارنده ی تهدید به تخاصم و سرانجام امکان جنگ است. توماس هابز نخستین کسی بود که اعتقاد داشت که دشمنی به طور طبیعی از مناسبات انسانی سرچشمه می گیرد و کتاب او: لوایتان یک نظم سیاسی را تصور می کرد که توانایی کنترل خصومت ها را داشته باشد. از زمان هابز متفکران سیاسی جنگ را نتیجه ی شکست سیاستِ سالم می دانند و آن را بیشتر امری استثنایی می پندارند نه قاعده.
برعکس، شمیت معتقد است که چنین استثناهایی نشان می دهند که همه چیز بالقوه سیاسی اند؛ زیرا هر چیزی، اخلاق، دین، اقتصاد، هنر، می تواند، در وضعیت های افراطی، به موضوعی سیاسی تبدیل شود، یعنی موضوعی برای رویارویی با دشمن شود و به منبعی برای برخورد و درگیری.
شمیت می نویسد: « زندگی انسان تماما یک مبارزه است، هر انسانی به طور نمادین یک رزمنده است. جهانی بی جنگ، جهانی بدون سیاست است؛ جهانی بدون سیاست، جهانی بدون دشمنی است؛ و جهانی بدون دشمنی، جهانی بدون انسان هاست.»
در اینجا موضوع قابل توجه این است که کارل شمیت به این دیدگاه براثر پژوهش های تجربی در اسناد ثبت شده ی تاریخِ سیاسی نرسیده است. او این سخنان را بر پایه ی یک فرضیه ی انسان شناختی درباره ی سرشت انسان می گوید و معتقد است که این فرضیه درس های واقعیِ تاریخ را توضیح می دهند. شمیت بر پایه ی این فرضیه نتیجه می گیرد که همه ی گروه های انسانی نیازمند یک فرمانروا هستند که وظیفه ی او این است که بداند در وضعیت های اضطراری و استثنایی چه باید بکند. تصمیم گیری دولتِ فرمانروا بر پایه ی هیچ اصل جهانشمولی نیست و مقید به رعایت هیچ قید طبیعی هم نیست.
این آموزه ی شمیت به آموزه ی «تصمیم گیری» (decisionism) شهرت یافته است. هدف این آموزه حمله به لیبرالیسم مدرن بود که دولت را نهادی بی طرف می داند، دولتی که مقید به رعایت قواعد قانونی است و درگیر مصالحه و رفع اختلاف ها در میان افراد و گروه ها از طریق روش های مسالمت آمیز است.
بنابراین به نظر شمیت ایده آل لیبرالیسم این است که از لحاظ اخلاقی ، نظمی جهانی و سراسری و صلح آمیز حاکم باشد. مسلم است که این ایده آل در تقابل آشکار با خصومت طبیعی میان گروه های انسانی و تصمیم گیری خودسرانه ی فرمانرواست. از نظر شمیت این ایده آل بر عناصر بنیادین امر سیاسی متکی نیست. او اعتقاد داشت که «سیاست لیبرالی مطلقاً وجود ندارد بلکه فقط انتقاد لیبرالی از سیاست وجود دارد.»
این عقیده ی شمیت در بردارنده ی یک دشواری مفهومی است که او هرگز نتوانست آن را رفع کند. بسیاری اوقات او به گونه ای سخن می گوید که لیبرالیسم موفق شده تا دشمنیِ طبیعی میان افراد و گروهها را رفع کند و این موضوع را قابل تأسف می داند. شمیت پیاپی شکایت می کند که عصر ما ، عصر خنثی سازی و سیاست زدایی است و تنش های سالمِ حیات سیاسی از طریق مصرف خصوصی و سرگرمی های عمومی و «بحث های مداوم» رفع شده اند و ماهیت لیبرالیسم همین است. اما گهگاهی نیز مدعی می شود که لیبرالیسم،امری سیاسی است اما امر سیاسیِ ناموفق.
شمیت می گفت: «ضرورتی ندارد که دشمن از لحاظ اخلاقی فاسد و شرور و از لحاظ زیبایی شناختی زشت و کریه باشد (...) با این وصف، دشمن، دیگری و بیگانه است.» اندیشه ی کارل شمیت با اندیشه ی مرتجعان انقلابی مانند: دومستر، موراس، جنتیله، موسولینی و آلفرد روزنبرگ خویشاوندی دارد. همه ی آنان اعتقاد داشتند که حقوق بشر پوچ ترین ایده در اندیشه ی مدرن است.
از نظر شمیت: «دشمنی، بخشی از نظم الهی است، و جنگ خصلتِ داوریِ خداوند را دارد.» از این دیدگاه جستجوی سیاستی لیبرالی برای صلح و امنیت، نمایانگر قیام بر ضد خداوند است؛ کتاب شمیت: لواتیان در نظریه ی دولت توماس هابز: معنا و شکست یک سمبل سیاسی (1938) شاید اندیشه های شمیت را به آشکار ترین وجه بیان کند ونیز ضد یهودی ترین اثر او باشد. از نظر شمیت، هابز یک نظام حکومتی مطلقاً سکولار درست کرده که به طور مکانیکی کار می کند و فرمانروایش «خدایی میرا» ست. این «خدای میرا» نیروی مرکزی کنترل کننده ای در دینی مدنی است نه در دینی مسیحی. هابز با گذاشتن خدای انسانی به جای خدای حقیقی به اروپای مسیحی آموخت که چگونه این فرمان خدا : « با دشمن بجنگ» را زیر پا بگذارد.
از نظر استدلال شمیت سود بران واقعی از صلح لیبرالیِ مدرن نه بزدلان و مرتدان که یهودیان بودند؛ یعنی «بیگانگانِ» خانگی. شمیت مدعی است که می توان این موضوع را با مطالعه آثار سپینوزا «نخستین لیبرالِ یهودی» دریافت. شمیت یهودیان و به ویژه سپینوزا را بنیانگذار لیبرالیسم و سکولاریسم می داند.
شمیت معتقد بود که دولت سکولارِ لیبرال محصول نبرد میان ملت ها یا طبقات نیست؛ بلکه نتیجه ی جنگ انسان با خداست. انسان تصمیم گرفت که دشمنی را که فرمان خداست وآن را فرمانی ظالمانه می دانست کنار نهد و در پی صلح و رفاه باشد نه در پی معجزات قدیسان و تصمیمات حاکمان مستبد.
شمیت را در رژیم نازی « حقوقدان تاجدار» (Crown Jurist) می نامیدند. حامی شمیت در دستگاه نازی گورینگ مشهور بود. شمیت وکیل مدافع هیتلر در انجام جنایاتش بود. پس از پیوستن به حزب نازی جزوه هایی نوشت که در آنها از اصل رهبری، تقدم حزب نازی و نژادپرستی دفاع می کرد. از نژاد پرستی براین اساس دفاع می کرد که «همه ی حقوق، حقوق قومی خاص است». پس از «شبِ خنجرهای بلند» در ژون 1934 که هیتلر رهبران پیراهن قهوه ای ها از جمله ارنست روم (Ernst Rohm) را اعدام کرد و در میان اعدام شدگان یکی از دوستان شمیت هم بود، شمیت جزوه ای منتشر کرد و در آن استدلال کرد که عمل هیتلر «عالی ترین اجرای عدالت بود.»
شمیت به پایین ترین سطح اخلاقی هنگامی نزول کرد که او در کنفرانسی گفت: «آیین دادرسی آلمان در جنگ با روح یهودی است.» متن این سخنرانی در مجله ی حقوقدانان آلمانی که او سردبیرش بود به چاپ رسید ولی هرگز در آثارش تجدید چاپ نشد.
(مجله ی حقوقدانان آلمانی، پانزدهم اکتبر 1936، صفحات 1199- 1193).
البته بعدها حقوقدانانِ رقیب ونیز اِس اِس او را مورد حمله قرار دادند. اما او استاد حقوق در دانشگاه برلین باقی ماند و همچنان عضو شورای دولتی پروس بود. او هیچگاه از همکاریش با رژیم نازی احساس پشیمانی نکرد و به عنوان یک نازی درگذشت. پس از پایان جنگ، برلین را متفقین اشغال کردند و فرماندهان روسی کارل شمیت را دستگیرنمودند. او به بازجو کنندگان روسی خود می گفت: «من از باکتری نازیسم خوردم اما آن را واگیر نکردم.» شمیت به مدت هیجده ماه در اردوگاهی باز داشت بود تا این که سرانجام او را برای محاکمه به نورنبرگ فرستادند. او می کوشید تا بازجویان آمریکایی را متقاعد کند که او خود را برتر از هیتلر می دانست و کوشیده بود تا تفسیر خود از ناسیونال سوسیالیسم را بر هیتلر تحمیل کند.اودر باره هولوکاست به بازجویانش می گفت « مسیحیت نیز میلیون ها نفر را کشت تا سرانجام به پایان رسید. » سرانجام او را آزاد کردند. اما او دیگر حق تدریس در دانشگاه را نداشت و به زادگاهش باز گشت و تا پایان عمرش در آنجا بود.

دامنه ی نفوذ نظرات کارل شمیت گسترده است. علاوه بر راست های افراطی غربی ، اسلام گرایان (کسانی مانند وائل بن خلاق) ، جناح چپ حزب سوسیال دموکرات آلمان ونیز بعضی متفکران مکتب فرانکفورت یعنی کسانی مانند: اتو کیرشهایمر (1965-1905) Otto) Kirchheimer ) و فرانتس نیومن (1954-1900) Franz) Neumann) تحت تأثیر اوبوده و بنیانگذار چپ شمیتی شده اند.11 از غرائب آن که این دو نیز مانند هورکهایمر و آدورنو یهودی بودند و به آمریکا گریخته بودند. محافظه کاری مانند فردریش هایک - که به نادرست در ایران لیبرال معرفی شده است - دل به او سپرده بود. هایک را پیامبر نومحافظه کاران می دانند. این اواخر هم در مکتب فرانکفورت انتقال از هربرت مارکوزه به کارل شمیت از طریق نظرات میشل فوکو درباره ی قدرت و سلطه صورت گرفته است.12 آموزه ی شمیت درباره¬ی دوست و دشمن بر چپ افراطی تأثیر زیادی داشته است. آنان زحمتکشان را دوست و بورژوازی را دشمن می نامند و نظریه ی شمیت در باره« دوست – دشمن» را به این دو نیز تعمیم می دهند.
.
علاوه بر تأثیر هایدگر بر پُست مدرنیست ها ، آنان شدیداً تحت تأثیر کتاب شمیت : الهیات سیاسی بوده اند که در پایان مقاله به آنان خواهم پرداخت.
شمیت میان سال های 1939تا 1941کوشید تا نفوذ از دست رفته ی خود را با ارائه ی نظریه ی :« منطقه ی بزرگ نفوذ» قوم آلمانی باز گرداند؛ ولی موفق نشد. او در دفتر یاد داشت های خود: گلو ساریوم (منطقه ی جغرافیایی نفوذِ) [قوم آلمانی] که میان سال های 1947تا1951 نوشته است می گوید: «یهودیان، یهودی باقی می مانند. در حالی که کمونیست ها می توانند خود را اصلاح کنند و تغییر یابند (...) دشمن واقعی یهودیان جذب شده [در جامعه ی آلمانند].» «دشمنی هیتلر با یهودیان بهتر از دوستی با این مهاجران و بشر دوستان است.» در اهریمن شناسی شمیت، یهودیان دشمن خدا بودند که باید در برابرشان مقاومت شود و این مقاومت «اجرای فریضه ی خداوندی است.»
شمیت ظهور سکولاریسم را ظهور دجال (ضد مسیح) می داند که باید با آن جنگید و مؤسس سکولاریسم را سپینوزای یهودی می شناسد.او یهودیان را دجال می شناسد. بنابراین یهودیان باید به عنوان دشمنان خدا محو و نابود شوند. اما از غرائب آن که در مطالعاتی که اخیراً درباره ی لئو شتراوس داشته ام به مطالب عجیب و غریبی برخوردم .
لئوشتراوس یهودی و آلمانی و سر سپرده ی هایدگر بود. بعضی ها او را فاشیست می دانند یا لااقل افکارش را نزدیک به فاشیسم می پندارند. او معتقد بود که نازیسم ،اوج سکولاریسم است. او با کلاین مکاتباتی داشته است. در این مکاتبات کلاین این نظر را مطرح می کند که آیا نازیسم، یهودیت بی خدا نیست ؟ آیا نازیسم ، یهودیتی نیست که از آن تقدس زدایی شده و به انحراف کشیده شده است؟ بعضی کشیشان پروتستان آلمانی ظهور نازیسم را کار خدا برای مجازات یهودیان می دانستند . چون از نظر آنان یهودیان به جای ایمان آوردن به مسیح او را مصلوب کردند. گرچه بعضی از کشیشان پروتستان با یهودیان دوست بودند و آنها را پناه می دادند که به چنگ نازی ها نیفتند، با این وصف این کشیشان نیز نازیسم را یهودیت بی یهوه و یهودیت منحرف شده می دانستند. شاید این اتهام را براین اساس می زدند که نازی ها، قوم ژرمن را قوم برگزیده ی طبیعت می دانستند و یهودیان هم خود را قوم برگزیده ی خدا می دانستند. یهودیان خود را از سایر اقوام برای هزاره ها جدا نگه داشته بودند و در محله های مخصوص به خود یا گتو ها زندگی می کردند و از آمیزش با دیگر اقوام پرهیز داشتند. نازی ها نیز به پاک سازی نژادی اعتقاد داشتند. نازی ها می گفتند که یهودیان خود را قوم برگزیده می دانند؛ اما نازی ها مدعی بودند که نژاد ژرمن ، قوم برگزیده است نه قوم یهود. پس باید یهودیان را از لحاظ فیزیکی نیز محو و نابود کرد. کارل شمیت در همین دسته از نازی ها جای می گیرد. نازی ها به خاطر این که مارکس یهودی الاصل بوده است کمونیسم را اعتقادی یهودی می شناختند. ولی هم چنان که در مقدمه ی خودم بر کتاب ارنست کاسیرر: اسطوره ی دولت( صفحات 31-30)گفته ام یکی از اعضای مکتب فرانکفورت به نام فرانتس نویمان در کتابش : بهیموت : ساختار و عملکرد ناسیونال سوسیالیسم نازیسم را شبه مارکسیسم می داند. کمونیست های بین الملل سوم ظهور نازیسم را بر اثر بحران سرمایه داری و دیکتاتوری سرمایه ی کلان می دانستند و پولانتزاس در کتابش : فاشیسم و دیکتاتوری ، فاشیسم را قیام خرده بورژوازی می پندارد. ( برای شرح بیشتر بنگرید به مقدمه من بر ترجمه ام از کتاب ارنست کاسیرر : اسطوره ی دولت( صفحات 50-1 ). در هزار توی آرا و عقاید متضاد ما را چه باید کرد؟

الهیات سیاسی (1922)
پیش از آن به بررسی کتاب شمیت: الهیات سیاسی بپردازم لازم است که قدری مفهوم الهیات سیاسی را بشکافم. در این باره از کتاب هانریش مایر با عنوان: درس کارل شمیت : چهار فصل درباره ی تمایز میان الهیات سیاسی و فلسفه سیاسی ، کمک می گیرم. مایر می نویسد: «الهیات سیاسی با ایمان به وحی سر پا می ماند یا فرو می افتد. زیرا الهیات سیاسی متکی بر این پیش- فرض است که حقیقتی وحیانی وجود دارد؛ این حقیقت، حقیقتی است که مومنان به آن ایمان دارند. بنابراین از همان آغاز الهیات سیاسی نمی تواند ناباوران را دشمن نپندارد.
در مقابله ی با نا باوران، الهیات سیاسی از آنچه مهمترین باور است دفاع می کند. بی دینی در شکل فشرده اش می تواند ،مانند انواع دین های باطل ، به طور اساسی الهیات سیاسی را مورد تردید قرار دهد. مهمترین چیز برای الهیات سیاسی این است که معتقد باشد این نوع بی ایمانی نوعی دین باطل است و باید با آن به منزلۀ دشمنِ «وجودی»، رویارویی کند؛ بی توجه به آن که آیا بی ایمانی وضعی تدافعی می گیرد یا تهاجمی. در جنگ میان حق و باطل نباید «بی طرف» وجود داشته باشد. بر سر حقیقت وحی، دوست و دشمن از یکدیگر جدا می شوند. هر کس که حقیقتِ وحی را منکر شود کذاب است. هر کس که در حقیقت وحی شک کند از دشمن تبعیت کرده است. زیرا قدرتِ این حقیقت - که الهیات سیاسی مدعی نمایندگی آن است- قدرتی است که همه چیز را در بر می گیرد وبه همه چیز نفوذ می کند. قدرتی است که دقیقاً ما را وا می دارد تا تصمیم بگیریم. این قدرت ما را در برابر گزینش میان «یا این ، یا آن»
[کیرکه گوری] قرار می دهد، گزینشی که نمی توان از آن طفره رفت.« دشمنی» ، در ایمان به وحی نهفته است.
رودلف بولتمن می گوید: «چون فقط وحی خدا وجود دارد دشمنی به او نیزاز همین جا به وجود می آید.» و نیز «هر کجا که وحی ایمان را بیدار نکند، در آنجا طغیان را بیدار خواهد کرد.»
بدین سان تمایز میان دوست و دشمن، [در آموزه های کارل شمیت] تنها توجیه تئوریک خود را در ایمان به وحی می یابد؛ و همزمان ، اجتناب ناپذیری عملی اش را نیز در چنین ایمانی به اثبات می رساند. الهیات سیاسی شمیت این خصلت دو گانه [یعنی دوست و دشمن] را بیان می کند. تصوری که الهیات سیاسی از مبنای این دو گانگی دارد،(یعنی حقیقتِ وحی ) اهمیت سیاسی این دو گانگی را هم در نظر و هم در عمل متعین می کند.
شمیت از دیدگاه آموزه اش [یعنی تمایز دوست از دشمن] که در حقیقتِ وحی قرار دارد نه تنها این تمایز را در سیاست به کار می گیرد بلکه می کوشد تا وحی را به منزلۀ چیزی که ذاتاً امری سیاسی است دریابد. در اجرای این تمایز که آن را عملی تاریخی می داند پای امتحان و داوری الهی رابه پیش می کشد تا میان دوست از دشمن تمایز ایجاد کند. (...) آیا هر الهیاتی که جداً مدعی است که بر وحی متکی است نباید خود را الهیات سیاسی بداند؟ از نظر کارل شمیت که کاتولیکِ اگزیستانسیالیست و نازی بود ،الهیات و امر سیاسی در هم ادغام اند.»13
شمیت در کتاب الهیات سیاسی (1922)می نویسد :
« امر سیاسی تمامت خواه است. در نتیجه در می یابیم که هر تصمیمی در این باره که آیا چیزی غیر سیاسی وجود دارد یا نه ، خود همیشه یک تصمیم سیاسی است (...) این موضوع در مورد این پرسش نیز صدق می کند که آیا الهیاتِ خاصی سیاسی است یا غیر سیاسی .» بنابراین همچنان که گفته شد از نظر شمیت هم الهیات ، سیاسی است و هم امر سیاسی ، الهیاتی است.
کلیسای کاتولیک دادگاه تفتیش عقایدی تأسیس کرده بود که دانشمندان و فیلسوفان و مرتدان را دستگیر می کرد و پس از محاکمه در آتش زنده می سوزاند. شمیت که دشمنان سیاسی خود را، دشمنانِ خدا می داند، پس باید طبق سنت انگیزیسیون خواستار سوزانده شدن دشمنان خدا باشد.بنابراین میان الهیات سیاسی شمیت و کوره های آدم سوزی نازی ها یک گام بیشتر فاصله نیست. کمونیسم، فاشیسم و نازیسم نوعی اعتقاد دینی بودند و رهبران این جنبش ها فناتیک مذهبی فوق افراطی. موسولینی فاشیسم را این طور تعریف می کند:
«فاشیسم اعتقادی دینی است که در آن انسان خود را در رابطه ای نزدیک با اراده ای عینی و عالی تر می بیند. این ارتباط، وجود فردی و جزئی او را تعالی می بخشد، و او را به مقام عضویت در یک جماعت ربانی ارتقاء می دهد.»
و در مورد کشته شدن در راه اهداف فاشیسم - یا به قول هایدگر و علی شریعتی رویارویی با مرگ - موسولینی می نویسد: «ما آن نوع زندگی را خواستاریم که فرد از طریق قربانی کردن منافع خصوصی خود و از طریق مرگ خویش، آن وجود روحانی کاملی را تحقق ببخشد که ارزش او در مقام انسان در آن قرار دارد.»
فاشیسم در ایتالیا یعنی در یک کشور کاتولیک ظهور کرد، فرانسه نیز کاتولیک است و پس از اشغال فرانسه توسط نازی ها ، حکومت فاشیست ویشی سر کار آمد. هیتلر، کارل شمیت، هایدگر و بسیاری دیگر از نازی های آلمانی کاتولیک بودند به رغم آنکه آلمان کشور لوتر و پروتستان است.
الهیات سیاسی متکی به یک تصویر است . تصویری از رابطه ی میان خدا ، انسان و جهان.تصویر مسیحیِ تثلیث بیش از هزار سال سرنوشت تمدن غرب را شکل می داد. هنگامی که یهودیان باستان حکومت سلطنتی مستقلی داشتند تورات که آن را قانون خدا می دانستند بر آنان حاکم بود نه قانون بشری. برجوامع قرون وسطایی مسلمان نیزشریعت که آن را قانون خدا می دانستند حاکم بود.در این دودین جدالی میان دو نهاد «حکومت » و «کلیسا » وجود نداشت.از نظر ماکس وبر ،که استاد کارل شمیت بوده است ، در یهودیت و اسلام نهادهای دینی و حکومتی در هم ادغام بوده اند. اما مسیحیت قوانین توراتی را به نفع قانون دل کنار گذاشت و فقط ده فرمان راکه در سفر خروج آمده اند پذیرفت. در یونان باستان و رم باستان نیز چیزی به نام قوانین شرع وجود نداشت؛ بلکه قانونِ طبیعی و مرسوم حاکم بودند.. دین های مدنی تابع قوانین دولت بودند. نکته مهم دیگر این که یهودیت و اسلام مانند مسیحیت تحت فشار فلسفه های یونانی و رمی نبودند.از اینرو مسیحیت گاه و بیگاه در بحران قرار می گرفت.
کارل شمیت فصل سوم از کتاب الهیات سیاسی (1) را با این عبارت که مورد بحث فیلسوفان و دیگر صاحب نظران قرار گرفته است آغاز می کند:
«تمام مفاهیم مهم نظریه ی مدرن دولت، مفاهیمی الهیاتی اند که عرفی شده اند.» [ترجمه ی فارسی لیلا چمن خواه، تهران، نشر نگاه نو، 1390، صفحه ی 75]
گفتیم که شمیت سکولاریسم را ظهور دجال یا ضد مسیح می داند. مترجم محترم هم برای فرار از دجّال از بردن نام او خودداری کرده است و به جای «سکولار شده»، «عرفی شده» را به کار برده و به این ترتیب صورت مسئله را کاملا پاک کرده است.عرف یک واژه ی عربی است نه فارسی. آیا نویسندگان و مترجمان عرب در برابر سکولار، عرف گذاشته اند؟ به هیچ وجه.
پس اگر عرب ها عرف را که یک واژه ی عربی است معادل سکولار نمی دانند، پس چرا بعضی از نویسندگان و مترجمان ایرانی آن را معادل سکولار می دانند؟ پاسخ این است که آنها نه کارنامه ی واژه عرف در فرهنگ و زبان عربی را می شناسند و نه کاربرد واژه سکولار در فرهنگ پس از رنسانس اروپا را. عرف را اسلام شناسان Common law ترجمه می کنند. قانون عرفی را به انگلیسی traditional law هم می گویند. فرق میان قانون عرفی با قانون سکولار چیست؟ قانون عرفی،قانونی است ماهوی یعنی واضعش و تاریخ وضعش نامعلوم است. قانون عرفی غیر عقلانی هم هست؛ یعنی برای وضعش شور و مشورتی صورت نگرفته است. پس عقل در وضعش نقشی نداشته است. اما قانون سکولار ، واضعش معلوم است .مثلاً اعضای فلان پارلمان. پس قانونی شکلی است.
چون برای تصویبش شور و مشورت شده است و بعد هم رأی گیری؛ پس قانونی عقلانی هم هست. عرف نه تنها معادل سکولارنیست بلکه ناقض و نافی آن است: عرب ها در برابر سکولار واژه ی «عَلَمانی» (یعنی این جهانی) را گذاشته اند و ترک ها در ابتدا «لادینی »را در برابر سکولار وضع کرده بودند ولی چون دیدند لادینی، بی دینی هم معنی میدهد آن را دیگر به کار نبردند و اکنون کلمه ی لائیک را به کار می برند. فیزیک، زیست شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی و تاریخ ، علومی سکولارند. یعنی در فیزیک پارامتری به نام خدا نیست. در زیست شناسی چیزی به نام آفریدگار نیست. در روانشناسی چیزی به نام روح و بقای روح نیست. در تاریخ نگاری چیزی به نام مداخله ی خدا در تاریخ نیست و غیره. پس سکولاریسم معنای گسترده ای دارد که یکی از آنها البته جدایی دین از حکومت است. ولی در قلمرو مناسبات با کشیشان و کلیسا به معنی کوتاه شدن دست کشیشان از امور آموزشی و قضایی بود و در انقلاب فرانسه، اموال کلیسا به نفع جامعه ی مدنی ضبط شد. سکولاریسم یعنی خدا در امور بشری و جهان دخالت نمی کند. اگر هم در آغاز خدا ، جهان و انسان را آفریده باشد ؛ اما پس از آفریدنشان در کارشان دخالت نمی کند.
کارل شمیت پس از پیروزی نازیسم در آلمان اعلام کرد که به پیش از انقلاب فرانسه بازگشتیم. یعنی سکولاریسم را نابود کردیم و دستاوردهای روشنگری را از میان بردیم و به قرون وسطای جدیدی وارد شدیم.
هایدگر هم چنین افکاری داشت. گرچه اندیشه های هایدگر و شمیت را رقبای حزبی این دو قبول نداشتند.
اندیشه های شمیت را از دیدگاه های مختلف می توان بررسی کرد، مثلاً در ارتباطشان با اگزیستانسیالیسم یا با نهاد های کلیسای کاتولیک. البته شمیت دوبار ازدواج کرد و به همین خاطر کلیسای کاتولیک او را طرد کرده بود.
اما اعتقادات کاتولیکی او بر اثر طرد شدنش سست نشدند. دیدگاه دیگر این است که نظرات او را با بحث هایی که هانس بلومنبرگ بر سر همین عبارت با کارل شمیت داشته است مورد پژوهش قرار دهیم. من به اجمال نظر بلومنبرگ را درباره ی این عبارت: «تمام مفاهیم مهم نظریه ی مدرن دولت مفاهیم الهیاتی اند که سکولار شده اند.» بیان می کنم.
ولی پیش از آن نظر کاسیرر را در باره ظهور مدرنیته و روشنگری می آورم. کاسیرر سه کتاب در ارتباط با ظهور مدرنیته نوشته است که دو تای از آنها را من ترجمه کرده ام. یکی : فرد و کیهان در فلسفه ی رنسانس14 که در آنجا یکی: شکل گیری فرد را نوآوری رنسانس می داند و دیگری: خورشید مرکزی به جای زمین مرکزی بطلمیوس را. این دو در تقابل آشکار با جهان بینی قرون وسطایی کلیسای کاتولیک بودند. کاسیرر در کتاب فلسفه ی روشنگری ،«قواعد استدلال در فلسفه » را که نیوتن در کتابش : اصول ریاضی فلسفه ی طبیعی بیان کرده است الگوی فیلسوفان و دانشمندان برای برپایی علوم جدید و حقوق و علوم اجتماعی می داند. از نظر کاسیررمدرنیته آغازی نو در اندیشه ی اروپایی است.عنوان فصل اول کتاب : فلسفه روشنگری هست : فرم اندیشه ی عصر روشنگری؛ یعنی ذهنیت جدیدی ظهور کرده است که دیگر دینی نیست. الگوی تقلید گروسیوسِ حقوقدان و ارائه دهنده ی نظریه حقوق بشر،گالیله است. او هم می خواست گالیه ی علم حقوق باشد و علم حقوق را مانند ریاضیات بر اصول متعارفی قرار دهد. الگوی قانونگذاری ، قانون طبیعی در نظریات رواقیان می شود نه قانون شرع . رواقیان پیش از مسیحیان بودند. کاسیرر در مقاله ای که در باره روشنگری برای دائره المعارف علوم اجتماعی نوشته است می گوید :
« ویژگی مسلط بر نظریۀ سیاسی قرون وسطی و نظریۀ اجتماعی قرون وسطی این بود که کل جامعه را یک «پیکرۀ اجتماعی» تصور می کرد. اما این تصور بر بینشی صرفا روحی متکی بود. بشریت کلی یکپارچه نمایان می شد که خداوند آن را آفریده و بر آن حاکم بود. این وضعیت یکپارچه خود را در دو نهاد متجلی می کرد: یکی سلطنت جهانی و دیگری کلیسای جهانی. بشریت یک پیکرۀ عرفانی بود که در راس آن خدا و مسیح قرار داشتند. اما از قرن هفدهم به بعد این مبنای روحی دولت و جامعه به تدریج جای خود را به بینشی صرفا مادی گرایانه داد. این بینش مادی رادیکال ترین سخنگوی خود را در هابز یافت که در فلسفه خود دربارۀ دولت صریحا به گالیله و الگوی روش شناختی او رجوع می کند. (...) در اینجا اصل بنیادی روشنگری بیش از هر چیز با این حقیقت حفظ می شود که هرگونه نظریۀ تئوکراتیک از دولت یا جامعه مردود دانسته می شود، و اصول موضوعه ای که دربارۀ دولت و جامعه ارائه می شود همه اصول موضوعۀ «خرد طبیعی» هستند.(...) آلتوسیوس که کالونیست تمام عیاری بود ، این کوشش را که شالوده های نظریۀ سیاسی را در دین یا اعتقاد به وحی بجویند مردود می دانست. او شالوده های نظریۀ سیاسی را اکیدا از طریق روش عقلی و برداشت صرفا سکولار از جامعه استنتاج می کرد. نظام مستقل و منسجم سیاست باید از تعداد معدودی اصول متعارفی که خرد محض آنها را می فهمد به دست آید، درست مانند قلمرو ریاضیات که همۀ قضایای ریاضی بر سیستم اصول متعارفی [و اصول موضوعه] و تعاریف متکی اند. بنابراین در شالودۀ نظریۀ سیاسی و اجتماعی به وجود الهی و اراده ی الهی رجوع نمی شود(... ) سمت گیری ذهنی فلسفۀ روشنگری برای فلسفۀ قانون اهمیت خاص و قاطعی داشت. فلسفۀ روشنگری در استنتاج قانون به نظریۀ حقوق طبیعی باز می گردد. قانونِ پوزیتیو (=قانون شرع، قانون عرفی) صرفا بر پایۀ رسوم است و رسوم می تواند آن را تغییر دهد یا از میان ببرد. از این رو فلسفۀ روشنگری قانونِ پوزیتیو را زیر سیطرۀ کلیت آن نوع دستورهای قانونی قرار می دهد که اعتبار آنها ضروری و تغییرناپذیرند و برای همۀ زمان ها و همۀ افراد یکسان اند. این حقوق رانمی توان بر اثر پذیرش احتمالی برخی تعهدات از سوی شخص حقوقی نقض کرد؛ زیرا این حقوق سلب ناشدنی اند.. در هلند هوگو گروسیوس آموزۀ حقوق بنیادین سلب ناشدنی[بشر ] را به طور سیستماتیک پروراند. کتاب اصلی او: حقوق جنگ و صلح (1625) از برجسته ترین و پربارترین دستاوردهای روشنگری است. »15
پس روشنگری در نظریه ی قانون خود، قانونِ نانوشته را در مقابل قانونِ « مدون » و قانونِ خرد را در برابر قانونِ پوزیتیو(=قانون شرع، قانون عرفی) قرار می دهد.
هانس بلومنبرگ هم تا حدودی بر همین نظر است. بلومنبرگ در کتاب: مشروعیت عصر مدرن 16نظرات کارل لوویت در کتاب: معنا در تاریخ و نیز همین نظر شمیت را مورد بحث قرار می دهد و نظرات این دو را نادرست می داند. کارل لوویت در کتابش: معنا در تاریخ (1949) مدعی می شود که مدرنیته نتیجه ی سکولار شدن ایده آل های مسیحی هستند و بدین سان در نهایت از قرون وسطی متمایز نیستند. مثلاً از این دیدگاه، مفهوم پیشرفت یا ترقی نوع بشر سکولار شده ی اعتقادات هزاره ای مسیحی است. ( یعنی این اعتقاد که هزار سال پس از مصلوب شدن مسیح او دو باره باز می گردد واین بار زمین را بهشت برین می کند.) لوویت می گوید که اگر بدین شیوه به مدرنیته نگاه کنیم ، گزارش های معمول از ظهور مدرنیته که آن را پیروزی خرد بر خرافات می دانند نقص جدی دارند. البته کارل لوویت شاگرد هایدگر بوده است و مانند دیگر دانشجویان هایدگر ضد مدرنیته و طرفدار دین و قرون وسطی است. او نیز محافظه کار است.
تز سکولارشدن در دهه های 1950 و 1960 طرفداران بسیاری داشت؛ اما این تز را بلومنبرگ به چالش می کشد. او استدلال می کند که عصر مدرن، سکولار شده ی قرون وسطی نیست، بلکه چیزی نو و بی همتاست.
در سطح ظاهر، موضع بلومنبرگ به نظر می رسد که همان نظر مرسوم باشد که مدرنیته را با پیروزی خرد مترادف می داند؛ اما در حقیقت ، موضع او بیشتر نیچه ای است. او مدرنیته را خود- اظهاری وجود انسان می داند. این خود- اظهاری برخلاف نظر نیچه خود- اظهاری یی نیست که صرفاً و به طور اتفاقی اراده یِ به قدرت باشد بلکه به سوی حلّ مسئله یا حل پرسشی معطوف شده که بر اثر فروریزی جهان قرون وسطی حلّ ناشده باقی مانده است. او مدرنیته را نتیجه ی دومین راه حلّ مسئله ای می داند که براثر نخستین طرحش مسیحیت ظهور کرد. این مسئله ، مسئله ای گنوسیستی بود. برای مسئله ای که گنوسیسم مطرح کرده بود، از نظر بلومنبرگ ، راه حلّ دومی ضروری بود. او می گوید که کوشش مسیحیت برای از میان بردن گنوسیسم از همان آغاز نابسنده بود. به نظر بلومنبرگ گنوسیسم در اواخر قرون وسطی دوباره به شکل نام انگاری (nominalism) ظهور کرد که سکولاستیک را از میان برد و به جای خدایی بخرد، خدایی اراده گرا را نشاند. در تقابل با این خدای اراده گرا، مدرنیته می کوشد تا اساسی برای آسایش انسان در مفهوم خود- اظهاری وجود انسان ارائه دهد. از دیدگاه بلومنبرگ، ظهور مدرنیته به این شیوه صرفاً سکولار شدن مسیحیت نبود بلکه چیزی نو بود و مشروعیت به حق خود را داشت.
بلومنبرگ مدعی است که آنچه به نظر سکولار شده ی عناصر بینش مسیحی از جهان می نامد در حقیقت، «اشغال مجدد» مواضعی است که مسیحیت ترک کرده بود و خالی مانده بودند. یعنی کوشش هایی بودند در جهت پاسخ دادن به پرسش های کهن مسیحی اما به شیوه ای مدرن. از این دیدگاه «پیشرفت» یا ترقی نوع بشر، شکل سکولار شده ی اعتقاد به هزارگان مسیحی نیست بلکه «اشغال مجددِ» این نیازِ قرون وسطایی است که نشان داده شود که دست پنهان خدا در همه ی رویدادها دخیل است. بنابر نظر بلومنبرگ این نیاز- که نادرست درک شده - پاسخی است به چنین پرسش هایِ بی معنی و همین سبب شده است که فهم ما را از مدرنیته تیره و تار کند و ما را به نادرست به جایی هدایت کند که در مورد مشروعیت دوران مدرن تردید کنیم. شاید بتوان نظر بلومنبرگ را این گونه بیان کرد که مدرنیته نه در تقابل با ساختارهای متافیزیکی و الهیاتی سنت قرون وسطی و نه در تداوم قرون وسطی بلکه از ویرانه های آن سر برکشید. مدرنیته با روبیدن ویرانه های قرون وسطی که از جنگ میان سکولاستیک ها و نام انگاران به وجود آمده بود ظهور کرد. شاید نظر بلومنبرگ که مدرنیته نتیجه ی خود- اظهاری وجود انسان است نیاز به تعدیل داشته باشد به این صورت که امکاناتی که سنت های پیش از مسیحیت برای پاسخ به پرسش های متافیزیکی و الهیاتی داشتند بالفعل شدند. گنوسیسم این پرسش اساسی را برای پدران کلیسا مطرح کرد که چگونه خدای قادر متعال که جهان را آفریده است در عین حال می تواند این جهان را نابود کند و نجات انسان ها را از این نابودی در مرکز فعالیت خود قرار دهد؟ این مشکل ناشی از ترکیب خدای تورات که آفریدگار جهان است با خدای انجیل ها ست که نجات بخش انسان است. گنوستیسیم با تبدیل خدای آفریننده به خدایی شرور ، هم برای موقعیت جهان و هم برای مکان انسان در آن بحران ایجاد کرد.
بلومنبرگ با مهارت نشان می دهد که چگونه پدران کلیسا و در پی آنان سکولاستیک ها به این بحران پاسخ دادند. آنان گفتند که این وضع براثر گناه نخستین (که آدمِ ابوالبشر برخلاف توصیه ی خدا میوه ای از درخت دانش خورد و چشمانش باز شد وپی برد که عریان است) پیش آمده است ووظیفه ی کلیسا مراقبت از جهان هبوط کرده است. این پاسخ کلیسا به پرسش گنوستیسیسم سبب شد که قرون وسطی به منزله ی دوره ای متمایز از دوران کلاسیک باستان مشروعیت به دست آورد. اما گنوستیسیسم در اواخر قرون وسطی دوباره به شکل نام انگاری ظهور کرد که تبلور آن را در تمایز آکام میان قدرت مطلقِ (خدای تورات) و قدرتِ انتظام بخش یا قدرتِ محدود( دمی اورگِ افلاطون) می بینیم.
کاسیرر در کتاب : اسطوره ی دولت می نویسد : «صانعِdemiurge) ) افلاطون مفهومی کیهان شناختی است نه اخلاقی و دینی. سخن گفتن از پرستش صانع، پوچ و مضحک است و دلایل مهم تری وجود دارند که نمی گذارند میان اسطوره ی صانع در نظریه ی افلاطون و یکتاپرستی تورات نوعی توازی قائل شویم. صانع جهان در نظریه ی افلاطون، آفریدگار جهان نیست. او یک صنعتگر است. او جهان را از عدم خلق نمی کند، بلکه فقط ماده ی بی شکل و فرم را صورت و فرم می بخشد و امور را تحت نظم و ترتیب در می آورد. قدرت او نامحدود نیست؛ بلکه در مقابل او «ضرورت» قرار دارد که هم قدرت او را محدود می کند و هم با عمل آفرینندگی او مقابله می نماید. (ارنست کاسیرر: اسطوره ی دولت ترجمه ی یدالله موقن صفحه ی 169).


پاسخ به این پرسش اکامی را که از نظر بلومنبرگ پاسخ بهتری بود در نظریات فیلسوفان اوایل دوره ی مدرن یعنی بیکن و دکارت می یابیم که به طور مؤثر عصر مدرن را بر برنامه ای وجودی بنا نهادند که «بنابر آن انسان وجود خود را در یک وضعیت تاریخی می دید که به او نشان می داد که چه موجودی است و چگونه باید واقعیت پیرامون خود را بررسی نماید و از امکاناتی که پیش روی اوست چگونه استفاده کند.» (هانس بلومنبرگ: مشروعیت عصر جدید، صفحه 138).
بلومنبرگ در پاسخ به این ادعای شمیت که «همه ی مفاهیم مدرن درباره ی دولت، مفاهیم سکولار شده ی الهیات مسیحی هستند.» می گوید که این ادعا یک ادعایِ «الهیات استعاری» است (مشروعیت عصر مدرن ترجمه انگلیسی صفحه ی 101). به این معنی که این ادعا وقتی معنا پیدا می کند که بگوییم الهیات، ادامه ی سیاست است اما به طریقی دیگر یا بگوییم که اتوریته ی الهی با شخص حاکم به طور استعاری پیوند دارد. مثلا خدا حاکم مطلق و قانونگذار است و دیکتاتور نیز حاکم مطلق است و حرف او در حکم قانون است. خدا با معجزه وضع عادی امور را به هم می زند و دیکتاتورنیز با اعلام وضع فوق العاده یا وضع استثنایی وضع امور عادی را بر هم می زند. اما وقتی شمیت تز سکولار شدن را به کار می برد نقش استعاره را تیره و تار می کند و مدعی می شود که عصر مدرن، تقلید رنگ باخته ای از عصر اصیل تر الهیاتی است، و بر اساس همین ادعا، شمیت از دموکراسی انتقاد می کند. از نظر بلومنبرگ شمیت الهیات سیاسی را لفاظانه (rhetorically) توجیه می کند؛ یعنی به طور بدگمانه ای و نیز به طور دست کاری شده ای؛ یعنی او دین را ابزاری می سازد در خدمت سیاستِ حاکمِ مطلقه و این کار را با معنایِ دورغینی که به تاریخ می دهد ،لاپوشانی می کند.
اتهام بلومنبرگ شمیت را بر آن داشت تا در استدلال پیشین خود تجدید نظر کند و تک نگاری دیگر بنویسید با عنوان الهیات سیاسی (2) که به زبان آلمانی در سال 1970 منتشر شد. بلومنبرگ در پاسخ به الهیات سیاسی (2) مقاله ای در سال (1971) نوشت با عنوان «رهیافت انسان شناختی به معنای خطابه» (شاید در اینجا بهتر باشد که rhetoric را مغالطه یا لفاظی ترجمه کنیم). گرچه در این مقاله بلومنبرگ نامی از کارل شمیت نمی برد اما روی سخنش با اوست. در این مقاله او به نقش خطابه [یا لفاظی] در عمل سیاسی می پردازد؛ به این معنی که آن را اصطلاحی می داند که مورد سوء استفاده قرار گرفته است.
منظور او از خطابه یا لفاظی این است که تمامی سیاست مدرن بر خطابه به منزلۀ عملی استعاری متکی است، یعنی خطابه شیوه ای است برای فهم شرایط، رویدادها و مسائل از طریق مقایسه با شرایط، رویدادها و مسائلی که در گذشته شبیه به آنها بوده اند. بلومنبرگ از این طریق نوشته های شمیت را بازنگری می کند و دیگر او را شیاد و مغالطه کن نمی داند بلکه او را کسی می شناسد که خطابه یا شبیه سازی را به کار می گیرد تا ادعاهای بی پایه ای بکند. بلومنبرگ از طریق همین شبیه سازی که شمیت انجام می دهد «دولت استثنایی» و «تصمیمِ شخصِ حاکم» را،که شمیت به کار می برد، بازنگری می کند. شمیت شخصیت های الهیاتی را به گونه ای دست کاری می کند که بتواند ادعا کند که آنها تأثیر واقعی در پیدایش مدرنیته داشته اند. شمیت نماینده ی سیاست به منزله ی خطابه (یا در واقع سیاست به منزله ی شبیه سازی) است.
پُست - مدرنیست ها که اصل و نسب ازنازیسم می برند مجذوب الهیات سیاسی کارل شمیت شده اند. نسل جانشین پست- ساختارگرایان یا پست- مدرنیست ها در جهتی رادیکال تر از نسل قبلی حرکت می کند. آنان جهانشمولی، خرد گرایی، روشنگری و همه انواع روایت هایی را مردود می شمارند که معتقد به پیشرفت، ملت، مردم یا طبقه ی کارگر باشند.
در نظر آنان این تصورات کلی بخشی از امپریالیسم غربی هستند که در پی استیلا بر فرهنگ های کمتر رشد یافته ی جهان و منقاد کردن آنها بودند و می خواستند آنها را در مدار سرمایه داری جهانی قرار دهند. دریدا، فوکو، دلوز، لیوتار، باردیار، بدیو، ژیژک و دیگران اروپا محوری، منطق محوری و همه ی شکل های اتوریته ی لیبرال را به منزله ی ساختارهای توتالیتریِ کنترل مردود اعلام می کنند. در تقابل با سلطه ی فرهنگ غربی و سرمایه داری جهانی، آنان فرهنگ های جهان سومی و زیر فرهنگ های حاشیه ای در جهان غرب را ارج می نهند.
چون از نظر آنان ساختارهای زبانی و اجتماعی به طور قطع انسان ها را شکل می دهند، بنابراین برای پست- مدرنیست ها دشوار است که خواستار تغییر سیاسی در کشورهای غربی یا جاهای دیگر باشند.
از این رو به نظر می رسد که پست- ساختارگرایان در طرفداری از وضع موجود در جا بزنند. هر چند این موضع گیری شان عمیقاً در تقابل با تعهدشان برای عدالت است. آنان برای یافتن درمانی برای رفع این تناقض به الهیات سیاسی روی می آورند.
از همان آغاز، ساختارگرایان دریافته بودند که باید چیزی باشد که فراباش تر از ساختارهای محض باشد. چون از نظر آنان غیر ممکن می نمود که چنین ساختارهایی مولد خودشان باشند. این عنصر فراباش یا فرا رونده هر چه می خواست باشد. اما در نظر پُست- ساختارگرایان این عنصر فراباش در مقابل سمبل شدن مقاومت می کرد و بدین سان نمی شد آن را در تور زبان انداخت یا آن را در زبان بازنمایی کرد.
با بنا نهادن بر تصور کلی هایدگر از تغییرِ رادیکالِ هستی و بر پایه ی آثار لویناس و بنیامین، این عنصر فراباش به منزله ی چیزی واقعی تصور شد (لاکان)، یا به منزله ی چیزی محال تصور شد (دریدا) ونیز به منزله ی چیزی والا تصور شد (ژیژک). این ها فقط سه نمونه اند. بدین شیوه پست – ساختارگرایان یا پست- مدرنیست ها راه خود را به گذشته پیدا کردند، به چیزی مانند تصور مسیحی یا یهودی از امر فراباش. آنان به خدای پنهان بازگشتند. وجود این خدای پنهان برای الهیات سیاسی شان اساسی بود . چون الهیات سیاسی شان به طور شدیدی به الهیات سیاسی کارل شمیت متکی بود و اساساً گنوستیکی بود.
در محدوده ی قلمرو سمبلیک زبان و ساختارهای اجتماعی هر چیز از طریق تفاوتش با چیز دیگری متعین می شود. اما امر فراباش نه تابع تناقض است ونه تقسیم پذیر. لاکان مدعی است که امرفراباش تفاوت پذیر نیست و دریدا معتقد است که امر فراباش عدالتِ بی نهایت است. این امر فراباش فقط از طریق وحی یا آشکار شدنش «شناختی» است. انسان ها نمی توانند آن را کشف کنند یا به طور شهودی دریابندش یا وجودش را استنتاج کنند؛ بلکه باید برای ورودش و آشکار شدنش صبر کنند. بدین طریق همه ی پُست- ساختار گرایان ادعای هایدگر را می پذیرند که فقط «خدایی» می تواند ما را نجات دهد. پست - ساختارگرایان وظیفه ی خود می دانند که وردی بجویند تا با جاری کردنش این «خدا» را احضار کنند. از این رو لاکان امید داشت که متونش به خواننده تجربه ای عرفانی بدهند که راهی به سوی تجربه ی امر فراباش باز کند. به طور مشابه ژیژک امیدوار است که آثارش امر والا را به قلمروسمبلیک بیاورند و بدین شیوه، اساسی برای تغییر نظم اجتماعی ِ توتالیترِ موجود فراهم آورند. در اینجا انگیزه ی گنوستیکی کاملا آشکار است. اما چنانچه امر فراباش در قلمرو سمبلیک ظاهرشود تابع آن تقابل دوتایی می شود که بر این قلمرو حاکم است. در این محتوا تصور شمیت از ضرورتِ تقابل و نقش دشمن ، حیاتی است. مثلا از نظر ژیژک رهبرجدیدی که قادربه تغییر نظم اجتماعی موجود باشد فقط در صورتی می تواند ظاهر شود که در تقابل با « یهودی » جدیدی باشد. بدین ترتیب الهیات سیاسی پست - ساختارگرایان یا به اصطلاح پست - مدرنیست ها صرفا گنوستیکی نیست بلکه مانوی هم هست.
با توجه به مطالب بالا باید گفت که پست – مدرنیسم واقعا پیش- مدرنیسم است. پایان
پانوشت ها :
1-Victor Farias : Heidegger and Nazism , Temple University Press, 1989,
p. 138.


2- Hugo Ott : Martin Heidegger: A Political Life , Basic Books, 1993 ,p.237.
3-Ibid,p.244.

4-Zeev Sternhell, The Anti-Enlightenment Tradition,
Yale University Press, 2009,p.316.

5-Christian Graf von Krockow ,Die Entscheidung: Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger.
Campus Verlag, 1990.

6-ارنست کاسیرر: اسطوره ی دولت، ترجمه ی یدالله موقن، (تهران، نشر هرمس، چاپ اول، 1377، چاپ سوم، 1393، صفحه ی 405).
در همین مورد بنگرید به کتاب زیر :
Christian Graf von Krockow:Von deutschen Mythen,
Deutsche Verlags-Anstalt DVA; 2. Aufl. edition (1995)

7 – Carl Schmit ,Crisis of Parliamentary Democracy, The MIT Press; Later Printing Used edition , 1988,pp. 75-76.
8- ارنست کاسیرر: فلسفه ی صورت های سمبلیک: اندیشه ی اسطوره ای ترجمه یدالله موقن (تهران ، نشر هرمس ، چاپ اول 1378، چاپ سوم 1390 صفحات 14-12.)
9- یدالله موقن : زبان ، اندیشه و فرهنگ: مقالات ترجمه و تالیف ( تهران ، نشر هرمس ،چاپ اول 1378،نایاب صفحات 102- 85 و در کانال تلگرامم به آدرس : https://t.me/moughen)

10- لوسین لوی-برول : کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده ترجمه ی یدالله موقن ( تهران ، نشر هرمس ، چاپ اول 1393،چاپ سوم 1395).
11- William E. Scheuerman , Between the Norm and the Exception: The Frankfurt School and the Rule of Law, The MIT Press, 1994.
فصل عنوان فصل نخست کتاب بالا هست : کارل شمیت و کارل مارکس دیدار می کنند. که منظور معاشقه ی اعضای مکتب فرانکفورت با نظرات کارل شمیت نازی است. در کتاب بالا و نیز کتاب زیر تاثیرکارل شمیت بر فردریش هایک نیز بررسی شده است.
Carl Schmitt : The End of Law by William E. Scheuerman , Rowman & Littlefield Publishers ,1999.

12- Richard Wolin ,The Frankfurt School Revisited, Routledge, 2006.
در کتاب بالا در باره تاثیر کارل شمیت بر اعضای مکتب فرانکفورت وبر ارنست لک بحث شده است. Chatal Mouffeلائوو خانم شاتا موف




13-Heinrich Meier,The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy, Expanded Edition, University Of Chicago Press, 2011,pp. 66-67.
14- ارنست کاسیرر : فرد و کیهان در فلسفه ی رنسانس ترجمه یدالله موقن ( تهران ، نشر ماهی ، چاپ اول 1391، چاپ دوم 1393 ).
15- ارنست کاسیرر : فلسفه ی روشنگری ترجمه ی یدالله موقن ( تهران ، نشر نیلوفر ، چاپ اول 1379 ، چاپ چهارم با افزوده هایی ،1395،
صفحات بیست و پنج تا بیست و هشت.)
16-Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, The MIT Press, 1985.