امانوئل لویناس ( Emmanuel Levinas )(1999-1906) درخانوده ای یهودی واز طبقۀ متوسط در کوناس ( Kaunas) که جزو امپراتوری روسیه بود چشم به جهان گشود.خانواده اش به خاطر شروع جنگ جهانی اول به چارکو( Charkow) منطقه ای در اوکراین رفتند ؛ اما در سال 1920 به جمهوری لیتوانی بازگشتند. آموزش اولیه لویناس در مدارس غیر دینی روسی زبان بود. لویناس در لیتوانی در مدرسه یهودیان تحصیل می کرد. سپس به فرانسه مهاجرت کرد و درآنجا تحصیلات دانشگاهی خود را آغاز نمود.در سال 1928 به دانشگاه فرایبورگ آلمان رفت و دو ترم زیر نظر ادموند هوسرل فلسفۀ پدیدار شناسی خواند و در آنجا با مارتین هایدگر آشنا شد و تحت تاثیر او قرار گرفت. او در سال 1931 کتاب " تاملات دکارتی" نوشتۀ هوسرل را از آلمانی به فرانسه ترجمه کرد و در سال 1939 تبعۀ فرانسه شد و هنگامی که فرانسه در جنگ جهانی دوم به آلمان اعلان جنگ داد در مقام مترجم زبان های روسی و آلمانی به ارتش فرانسه پیوست؛ اما آن واحد نظامی که او در آن خدمت می کرد به اسارت آلمانی ها در آمد و او تا پایان جنگ جهانی دوم در هانوور آلمان زندانی بود. به همین سبب آلمانی ها او را ، چون یک اسیر جنگی بود به اردو گاه های مرگ نفرستادند. در فرانسه همسر و دخترش را فیلسوف فرانسوی موریس بلانشو (Maurice Blanchot ) که دوست لویناس بود در صومعه ای پنهان کرده بود تا به چنگ نازی ها نیفتند. اما مادر زنش را نازی ها گرفتند و به اردوگاه های مرگ فرستادند و دیگر از او خبری به دست نیامد. پدر و برادرانش نیزدر لیتوانی به دست اس. اس. به قتل رسیدند. پسر لویناس میکائیل لویناس آهنگسازشد. لویناس پس از آزاد شدن از زندان نازیها به فرانسه بازگشت و در مدرسۀ یهودیان به تحصیل تلمود پرداخت. او در مدارس خصوصی یهودیان فرانسه تدریس می کرد ؛ اما از سال 1961 در دانشگاه های فرانسه آغاز به تدریس کرد تا این که سرانجام در سال 1973 دعوت شد تا در سوربن تدریس کند و در سال 1979 نیز باز نشسته شد.
لویناس تحت تاثیر ادموند هوسرل و هایدگر و نیچه بود و خودش بر دریدا ، پل ریکور و ژان پل سارتر و ... تاثیر گذاشت . او شیفتۀ پدیدار شناسی هوسرل و هستی شناسی هایدگرشد. اما وقتی پی برد که هایدگر نازی بوده است از شیفتگی خود به هایدگر اظهار پشیمانی کرد.



آثار لویناس بر پایۀ "اخلاق و (شخص) دیگر است ". گرچه از منقدان الهیات سنتی بود ولی به خدا، به نوعی، اعتقاد داشت . رویهمرفته می توان فلسفۀ او را دینی خواند. شاید شیفتگی اولیۀ او به هایدگر به خاطر همین بوده باشد؛ چون فلسفۀ هایدگر سرشتی اسطوره ای – دینی دارد. ازاینرو نظریۀ ذهنیت ابتدایی
لوی – برول برای لوویناس جالب بوده است. متاسفانه مسئلۀ ذهنیت ها اصلًا و ابداً در کشورما مورد توجه قرار نگرفته است. فلسفۀ لوویناس با فلسفۀ یهودی ، اگزیستانسیالیسم ، اخلاق و پدیدار شناسی و هستی شناسی ارتباط می یابد.

امیل دورکم در نقد و معرفی کتاب لوی – برول : کارکرد ها ذهنی در جوامع عقب مانده مدعی شده بود که لوسین لوی- برول ذهنیت دینی را مطالعه کرده و این ذهنیت را با ذهنیت منطقی – علمی در تقابل دیده است. از دیگر سو کاسیرر پیش از لوویناس و دیگران اعلام کرده بود که در کتاب هایدگر: "هستی و زمان " صدای واقعی دین را می شنویم. لوویناس نیز در مقالۀ زیر مدعی است که هدف فلسفۀ معاصر احیای همان ذهنیتی است که لوی – برول آن را ابتدایی ، عرفانی و پیش – منطقی نامیده بود. البته منظوراو از فلسفۀ معاصر فلسفۀ حیات یا فلسفۀ وجود است که شامل فلسفه های نیچه ، کیرکه گور ،دیلتای ، برگسون ، شللر ، یاسپرس ، خود او و ژان پل سارتر و نیز پست مدرنیست ها می شود. کاسیرر فلسفه ها را به دو دسته تقسیم می کند : فلسفه های عقلانی و فلسفه های غیر عقلانی. از نظر او فلسفۀ حیات یا فلسفۀ وجود ذیل فلسفه های غیر عقلانی قرار می گیرد. از نظر کاسیرر حیات ، فی نفسه ، گنگ و خاموش است . این خرد است که حیات را به سخن وامی دارد. بنابراین از نظر او ایراد های فیلسوفان حیات به فلسفه های عقلانی بی پایه است.
مارسل موس که از اعضای مکتب جامعه شناسی دورکم بود در بارۀ نظریات لوی – برول می گوید که فیلسوفان می خواستند چگونگی مسئلۀ شناخت انسان را بررسی کنند اما وسایل کافی برای این کاررا در اختیارنداشتند. اما لوی – برول راه درست این گونه بررسی ها را نشان داد. او گنجینۀ یافته های انسان شناختی را برای بررسی مسئلۀ شناخت انسان به کار گرفت.
هنگامی که کتاب : هستی و زمان هایدگر منتشر شد در آلمان کسانی می گفتند که هستی و زمان کتابی انسان شناختی است ؛ اما انسان شناختی نادرست. این ارزیابی ها هایدگر را خشمگین می کرد. البته این نظر را نخست کاسیرر داد و مدعی شد که در هستی و زمان نوعی انسان شناسی نادرست می بیند که گرداگردش را نوعی متافیزیک گرفته است که به مناقشه می انجامد. پس از کاسیرر کسان دیگری و به دلایل متفاوت همین نظر را دادند.
من شخصا معتقدم که هایدگر با آثار لوی – برول آشنایی کامل داشته است. البته جلد دوم کتاب ارنست کاسیرر : فلسفۀ صورت های سمبلیک : اندیشۀ اسطوره ای نیز همان ذهنیتی را بررسی می کند که لوی –برول در آثارش بررسی کرده بود. هایدگر نه تنها با این کتاب کاسیرر آشنا بود بلکه بر آن نقدی نیز نوشت. ذهنیت ابتدایی ، ذهنیتی وهم آلود است و همیشه در وهم و خیال به سر می برد وتصور می کند که با اشباح و ارواح دم خور است. انسان ابتدایی خود را از محیط پیرامون خویش متمایز و جدا نمی بیند. این همان حالتی است که هایدگر می خواست احیا کند. زیرا انسان ابتدایی هر روزمی پندارد که هستی با او سخن می گوید. او وجود نیرو های غیبی را حس می کند که گاهی نورانی و تابناک اند.
در این ذهنیت هنوز بازنمایی ها شکل نگرفته اند. وقتی هایدگرمنطق و فلسفه و علم را محکوم می کند به خاطر این است که از نظر او اینها بر بازنمایی ها متکی اند. او می خواست به مرحلۀ پیش از تشکیل بازنمایی ها در ذهن باز گردد. لوویناس چون نژاد پرست نیست ذهنیت ابتدایی از نوع عام مد نظرش است ؛ ولی هایدگر چون نژاد پرست است احیای عصر اسطوره ای – شعری یونان باستان را منظور نظردارد. هنگامی که هایدگر می گوید منطق و فلسفه و علم و عقلانیت حجاب هایی هستند که مانع از این می شوند که با "هستی" دیدار کنیم منظورش بازگشت به همین ذهنیت ابتدایی ، عرفانی و پیش – منطقی یا دینی است. اما لوویناس فجایعی را به یاد دارد که نازیسم به بار آورد واعضای خانوادۀ او هم از قربانیان این فجایع بودند. او همچنین نمونۀ هایدگر را در پیش چشم دارد که مسحوراسطوره های نازیسم شده بود. علاوه بر اسطوره های نازیسم و فاشیسم بسیاری از متفکران غربی شیفتۀ اسطوره های کمونیسم شده بودند. فاشیسم ، نازیسم و کمونیسم دین های سیاسی قرن بیستم بودند. کاسیرر بر پایۀ همین اعتقادات اسطوره ای بود که انسان را جانور " اسطوره باور " نامید. بنابراین لویناس در عبارات پایانی این مقاله این هشدار را می دهد که به فرض این که ذهنیت اسطوره ای – دینی را احیا کردیم :


« آیا تمدن یکتا پرستی (...) می تواند به گونه ای سمت گیری کند که از فجایعی که اسطوره ها به بار می آورند و نیز از سردرگمی که آن ها در اندیشه ایجاد می کنند و از اعمال بی رحمانه ای که با تداوم بخشیدن به رسوم اجتماعی مرتکب می شوند آزاد باشد؟»
مقالۀ لوویناس سنگین است و خواننده باید پیشاپیش در بارۀ نظریۀ لوسین لوی – برول در بارۀ ذهنیت ابتدایی مطالعه داشته باشد تا متوجه بحث لوویناس بشود. نگارنده کتاب لوسین لوی – برول : کار کرد های ذهنی در جوامع عقب مانده را ترجمه کرده است (تهران ، نشر هرمس ، چاپ اول 1388، چاپ سوم 1393). هم چنین کتابی در باره نظریات لوی – برول نوشته است با عنوان : لوسین لوی – برول و مسئلۀ ذهنیت ها ( تهران ، انتشارات دفتر پژوهش های فرهنگی 1389). مباحث جلد دوم کتاب ارنست کاسیرر باعنوان : فلسفۀ صورت های سمبلیک : اندیشه اسطوره ای ( تهران ، نشر هرمس ، چاپ اول 1378 ، چاپ چهارم1393 ) نیز همانند بحث های لوی – برول در بارۀ ذهنیت ابتدایی اند. ذهنیت اسطوره ای نام دیگر ذهنیت ابتدایی است. نگارنده کتابی نیز در بارۀ ارنست کاسیرر نوشته است با عنوان : ارنست کاسیرر: فیلسوف فرهنگ ( تهران ، دفتر پژوهش های فرهنگی 1389 ) . در آنجا نیز در بارۀ ذهنیت اسطوره ای یا ابتدایی مطالبی هست. لوی- برول از سال 1915 تا سال 1939 سردبیر مجلۀ زیر بود:
Revue Philisophique de la France et de ètranger
مجلۀ مذکور به یاد لوسین لوی – برول سه شماره را به بررسی نظریات او و
تاثیر شان اختصاص داد. نخستین آنها شمارۀ 127 به تاریخ مه – ژوئن 1939بود . دومین که مقالۀ امانوئل لویناس نیز در آن چاپ شده است ( صفحات 569 -556 ) شمارۀ 148 به تاریخ اکتبر – دسامبر 1957و سومین آنها شمارۀ 179 به سال 1989 بود. مقالۀ لویناس سپس در کتابش با عنوان : entre nous تجدید چاپ شد. این کتاب با عنوان :
On Thinking-of-the-Other ( اندیشیدن در بارۀ دیگری )به انگلیسی ترجمه شده است (چاپ دانشگاه کولومبیا ، 1998.) مقالۀ «لوسین لوی- برول و فلسفۀ معاصر »در صفحات 52-39 کتاب مذکور آمده و ترجمۀ فارسی نیز از روی همین ترجمۀ انگلیسی صورت گرفته است.مترجم فارسی.





-

امانوئل لویناس : "لوسین لوی-برول و فلسفۀ معاصر"

آیا اندیشه¬های مشهور لوی-برول دربارۀ ذهنیت ابتدایی - چه پذیرفته شوند و چه به چالش کشیده شوند - سمت¬گیری فلسفه معاصر را نشان نمی دهند؟ ما این موضوع را در قلمرو جامعه¬شناسی یا روان¬شناسی مطرح نمی کنیم که لوی – برول در آن دو قلمرو فرضیه ای را به همراه انبوهی از اسناد و مدارک ارائه داده است و منظور ما هم در اینجا ارزیابی اعتبار آن¬ اسناد و مدارک نیست بلکه موضوع را در قلمرو فلسفه ،به معنای دقیق آن ، بررسی می¬کنیم. خود لوی-برول اهمیت زیادی برای این مسئلۀ علمی[ = ذهنیت ابتدایی] قائل بود و آثارش را در پاسخ به این مسئله نوشت. او برای اثبات فرضیۀ خود، اسناد و مدارک بیشتری1 ارائه می¬دهد تا روان¬شناسی کلاسیک برای فرضیۀ تلویحی یگانگی ذهن انسان .لوی-برول فراسوی روان¬شناسی «مرد سالم سفیدپوست» می¬رود. اما بر پژوهش¬های لوی-برول فلسفه¬ای حاکم است؛ فلسفه¬ای که او به صراحت اعتراف می¬کند که که با تجربه¬گرایی پیوند دارد؛ آن نوع تجربه¬گرایی که به پوزیتیویسم بسیار نزدیک است؛ یعنی تجربه¬گرایی عقلانی. هر نوشته ای که با فلسفه¬های سده هجدهم و نوزدهم پیوندهای زیادی داشته باشد هیچ مرجعی را بالاتر از خرد به رسمیت نمی¬شناسد،خردی که در علم تجلی یافته است. اگر اسناد و مدارک را با خلوص نیت بخوانیم در خواهیم یافت که لوی - برول مفاهیم بنیادی کل اندیشه را- چه متافیزیکی چه ابتدایی- تحت حکمیت علم قرار می دهد. از این رو ذهنیت ابتدایی به نحو غریبی در سطح نازلی قرار می¬گیرد و فقط می-تواند موضوع پژوهش برای آن ذهنیتی شود که خود را از ذهنیت ابتدایی رها ساخته است. فقط این ذهنیت [رهاشده] کارایی فوق¬العاده ای دارد که در قرن هجدهم با "روشنگری" مرتبط بود. زیر ساخت تجربه¬گرایی عقلانی لوی-برول- البته نه کاملا صریح و آشکار- یک فلسفۀ هستی¬شناختی است. مفهوم تجربه¬گرایی عقلانی او از هستی ،طبیعتی را مد نظر دارد که دارای ساختار است و با نوعی شناخت همبسته است. این نوع شناخت، تنها شناختی است که به واقعیت دسترسی حقیقی ،دسترسی از پیشی دارد؛ فقط این نوع شناخت بر تجربه حاکم است. اما وجود یک ذهنیت ابتدایی این تصور کلی از خرد را به چالش می¬کشد؛ خرد به منزلۀ قانون¬گذار جهان و چیزی که از جهان کهن ¬تر است. به نظر لوی-برول یگانگی ذهن و یگانگی سوژه ، ایده¬آلی است که تاریخ به سوی آن سیر می¬کند. لوی-برول در پایان کتاب: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب¬مانده این موضوع را بیان می¬کند. شاید این یگانگی نمی¬توانست مبدأ عزیمت تاریخ باشد[ولی مقصدش] هست.
اما لوی- برول در پی آن کتاب، پنج اثر دیگر- از جمله دفترچه یادداشت ها2 را نوشت که در آن¬ها یگانگی ذهن به طور فزاینده¬ای اظهار می¬شود و اصطلاح پیش- منطقی حذف می¬گردد[که منظور از اندیشۀ پیش-منطقی] فرم اندیشه¬ای بود که نسبت به تناقضات صوری بی¬تفاوت بود، لوی- برول بی تفاوتی نسبت به تناقضات را به این صورت تغییر داد که این نوع اندیشه نسبت به سازگاری امور واقع با یک¬دیگر حساس نیست و نسبت به ناسازگاریها بی¬تفاوت است.3 از اینرو این تفاوت ها میان ذهنیت ابتدایی و ذهنیت مدرن فقط دو عمق یک ذهنیت را متمایز از یک¬دیگر نشان می¬دهد؛ نه این¬که دو ذهنیت را نشان دهد. البته لوی- برول در این سیر تکاملی این احساس را دارد که او چیزی اساسی را در فرضیۀ خود کنار می¬نهد. به همین دلیل دفترچه یادداشت¬های او لحنی پرتحرک دارند(سراشیبی که اکنون خود را در پایین آن می¬یابم)4 بنابر این واضح است که مسئلۀ یگانگی و چندگانگی اندیشه و نیز راه حل پوزیتیوستی که او برای آن ارائه داد موضوع¬های بسیار مهمی برایش بودند. در زمان کنونی شاید ما چندان به ترک اصطلاح پیش- منطقی از سوی لوی-برول حساس نباشیم و حتی ممکن است که اعتقاد داشته باشیم که ترک اصطلاح پیش- منطقی ابدا به تأثیر نوآوری آثار لوی - برول آسیبی نمی¬رساند؛ زیرا تکان دهنده¬ترین خصوصیت آن عقل¬باوری (Intellectualism) تنها نقد یک تجربه¬گرا از خردگرایی نبود؛ بلکه تقابل با خود خردگرایی نیز بود. این تقابل هم¬چنان باقی مانده است. پژوهشی که روش خود را از علوم طبیعی وام گرفت تا اسناد و مدارک قوم¬شناختی را بررسی کند دقیقا به آن نوع تصورات کلی انجامید که مقولات تشکیل دهندۀ واقعیتِ طبیعی را منفجر می¬کرد. این انفجار مقولات با آن نوع بازنمایی که شالوده تمامی حیات روانی بشر پنداشته می¬شد و با آن نوع جوهری که تکیه¬گاه هستی دانسته می شد قطع رابطه می¬کرد. تحلیل لوی-برول تجربه را در قالب مقولاتی توصیف نمی¬کند که که از ارسطو تا کانت- اختلاف در جزئیات به کنار- مدعی بودند که شرط امکان تجربه [فقط در قالب این مقولات] هست، و جادو و معجزه را نیز ،با کمی ناسازگاری ، در قالب همین مقولات می¬گنجاندند. لوی-برول دقیقا ضرورت ادعایی این مقولات را برای امکان تجربه مورد پرسش قرار می¬دهد. او تجربه¬ای را توصیف می¬کند که در آن علیت و جوهر و تأثیر متقابلشان در فضا و زمان،یعنی آن نوع شرایطی که امکان ابژه (عین، شیئ) را میسّر می¬سازند چندان جدی گرفته نمی¬شود. از این رو، مسئله خود مقولات [شناخت] مطرح می¬شود. ما می¬دانیم که این مسئله در انگارش¬های فلسفی معاصر چه نقشی ایفاء می¬کند. از این رو، آثار لوی-برول- به رغم آن¬که چارچوب مفهومی¬شان میراث سده¬های هجدهم و نوزدهم است - فراسوی روان¬شناسی یا روان¬شناسی اجتماعی می¬روند و به چارچوب طبیعت¬گراییِ عقلانی حمله می¬برند. البته این حمله به معنی بازگشت به اعتقادات انسان¬های ابتدایی نیست؛ بلکه به معنی روشن کردن ساختارهای ذهن است؛ ساختارهایی که آفرینش چنین اعتقاداتی را امکان پذیر می کنند و سرانجام روشن کردن وجوه هستی- آنتولوژی - که پیدایش چنین ساختارهایی را ممکن می¬سازند. مفاهیم اساسی لوی-برول که متفکران از سال 1910 با آن¬ها آشنا شدند و دوباره در سال 1921 موضوع بررسی قرار گرفتند و تحول یافتند و بعداً نیز درچهار مجلد جدید، مشروح¬تر مطالعه شدند بسیاری از نکات ضدخرد¬گرایی برگسونی را منعکس می¬کنند. مفاهیم اساسی لوی- برول قطعاً راه را برای پیشرفت¬هایی که مشخصۀ اندیشۀ معاصر است هموار کرده¬اند یا به پیشرفت آن یاری رسانده¬اند و شوک پارادوکس¬هایشان را پیشاپیش فرونشانده¬اند. مفاهیم اساسی لوی-برول- تاحدود زیادی - شکل¬گیری مفاهیم اساسی فیلسوفان معاصر را رقم زده¬اند. در اینجا بیشتر شکل¬گیری ویژه آن مفاهیم را موضوع بررسی قرار می دهیم و در این بررسی به ویژه بر آثار اولیۀ لوی-برول و نیز دفترچه یادداشت¬ها ی او که کل آثار او در آن بازنگری شده اند تکیه خواهیم کرد

.
سقوط بازنمایی
بازنمایی به سنت فلسفی اطمینان می¬داد که با واقعیت تماس دارد. در آغاز قرن بیستم هوسرل گرچه در کتاب خود: «پژوهش¬¬های فلسفی» سقوط بازنمایی را تدارک می¬دید با این حال هنوز هم از این نظر حمایت می¬کرد که کل امر واقعِ روان-شناختی، بازنمایی یا متکی بر بازنمایی است. بازنمایی را باید به منزلۀ امر تئوریک و رویۀ متأملانه و نوعی شناخت در نظر گرفت و اگر بازنمایی منشأ تجربی داشته باشد، متکی بر حسیات است. حسیّت را همیشه اتمِّ بازنمایی در نظر می¬گیرند. همبستۀ بازنمایی، هستی صلب و ثابتی است که نسبت به ظواهر چیزی که بازنمایی می¬کند بی¬تفاوت است. این هستی دارای طبیعتی است که بواسطۀ آن جاودانه است، یعنی حتی اگر این هستی تغییر کند، فرمول تغییرش ثابت و تحول¬ناپذیر است. روابطی که این نوع موجودات [یا این هستندگان]را به هم پیوند می¬دهد و نیز تشکل¬های آنها به صورت بازنمایی درمی¬آیند. پیش از آن¬که شخص عمل کند یا پیش از آن¬که احساس کند آن موجودی را که موجب عمل او می¬شود یا احساس او را برمی¬انگیزد باید برای خود بازنمایی کند. تأثر عاطفی، فی¬نفسه ، فقط حالات درونی را در بر می¬گیرند. تأثر عاطفی چیزی از جهان را بر ما آشکار نمی¬کند. فیلسوفان از تأثیر شرایطی که احساسات و هیجانات بر زندگی عقلانی بشر می¬گذراند و نیز از بازتاب¬های اندیشه بر تأثرات عاطفی نا آگاه نبودند. منطق احساسات وجود دارد و در تصورات نیز بار عاطفی هست.اما بار عاطفی و بازنمایی از یکدیگرجدا می مانند. بعضی حقایق می¬توانند خود را به صورت نشانه هایی از اموری متجلی کنند که قبلادیده شده اند ، اما این نوع نشانه ها چیزی جز بازنمایی آشفته نیستند.
فلسفۀ زمان دیگر این مزیت بازنمایی را به رسمیت نمی¬شناسد. مثلا شهود برگسونی ،دانستن مدت(duree) نیست. حتی آن نوع دانستنی نیز نیست که خودش در زمان صورت بگیرد و زمان نیز با آن نوع مدتی منطبق نیست که هنوز هم نوعی حدّ نزدیک شدن بازنمایی به ابژه¬اش را می رساند. شهود، دیگر به هیچ وجه بازنمایی نیست اما مدت: مدت ، بُعدی صوری ترسیم نمی¬کند که هستی در آن جریان یابد بلکه مدت در عین حال هم هستی و هم تجربۀ هستی است. هستی خود را در کوشش-های خلاقی فعلیت می¬بخشد که در آن¬ها هستی¬اش و حضورش برای روح بر هم منطبق هستند. به همین صورت نیز در جنبش پدیدارشناختی، روی آوریِ (Intentionality) احساس که هوسرل و شللر هنوز هم درباره¬اش سخن می¬گفتند و احساس در آن ، ساختار یک(noesis)[امر عقلانی/امرفکری]را نگه می¬داشت-گرچه همبسته¬اش ارزشی بود- جایش را به احساسی داد که دیگر به بازنمایی متکی نبود. شدت احساس دیگر به منزلۀ تغییر حال داننده¬ای تفسیر نمی شد که احساسی درونش است ؛ بلکه به منزلۀ تماس با هستی، تماسی مستقیم¬تر از حسیت تفسیر می¬شد. دقیقا آنچه به منزلۀ کورترین و کرترین چیز شناخته می¬شد و کنار نهاده می-شد به عمیق ترین جاها می¬رود. زیرا وجود هستی به منزلۀ شالودۀ جوهر به طور آرام به جلو جریان نمی¬یابد بلکه وجود هستی به منزلۀ کنترل و تسخیر است، مانند میدان نیروهایی است که وجود انسان در میان شان قرار گرفته و با آن¬ها درگیر است؛ و چنانچه بخواهیم اصطلاح لوی-برول را به کار ببریم، وجود انسان با آن¬ها آمیخته است. شدت احساس میزان دقیق این درگیری را نشان می¬دهد. بازنمایی فقط شکل¬های متحجر شده و سطحی این آمیختگی را نگه می¬دارد. بدین سان در فلسفۀ معاصر ، واقعیت عینی بر سطح واقعیت عمیق¬تری قرار می¬گیرد که واقعیت عینی نه نشانه و نه پدیدار آن واقعیت عمیق¬تر است.(آن¬چنان که در تمایز کلاسیک میان ابژه و هستی وجود داشت) مبدأ نشانه و پدیدار اعتبار یک دال یا نومن را ندارد، گرچه ساختار امر بازنمایی شده میان هردوی آن¬ها مشترک است. اما واقعیت عمیق¬تر وجود خود را در ابعادی نشان می¬دهد که نمی¬توان در قالب مقولۀ بازنمایی تعریفش¬ کرد و بر خلاف فرمالیسم کانت، ما به این ابعاد دسترسی مستقیم داریم، گرچه این دسترسی از طریق شیوه¬های وجودی¬مان است که چیزی متمایز از تئوری است. لوی-برول در آغاز کتاب : کارکردهای ذهنی در جوامع عقب¬مانده یک نوع بازنمایی را توصیف می¬کند که در آن عناصر عاطفی نه تنها با هم ممزوج هستند بلکه این بازنمایی به شیوۀ تازه ای سمت¬گیری شده است.
«برای ما دشوار خواهد بود که از طریق تخیل خویش حالات پیچیده¬تری (...) را دریابیم که در آن¬ها عناصر عاطفی یا محرک جزء جدایی ¬ناپذیر بازنمایی هستند و در واقع چنانچه بخواهیم اصطلاح بازنمایی را نگه داریم باید معنای آن را تا حدودی جرح و تعدیل کنیم. از این طریق درمی¬یابیم که فعالیت ذهنی در انسان¬های ابتدایی صرفاً یا تقریباً، فعالیتی عقلانی یا شناختی نیست بلکه چیز پیچیده¬تری است. بدین معنی که (...) بازنمایی با عناصر دیگری آمیخته است که این عناصر خصلتی عاطفی یا محرک دارند و بازنمایی ، رنگ و بوی آن¬ها را به خود گرفته است و از این¬رو، بازنمایی¬های ذهن ابتدایی از اشیای بازنمود شده سبب رویۀ ذهنی متفاوتی[با رویۀ ذهنی ما نسبت به همان اشیاء می¬شود](...) ذهن ابتدایی، شئ را صرفاً به شکل انگاره یا بازنمایی تشخیص نمی¬دهد، بلکه بر حسب شرایط، بازنمایی شئ در فرد ایجاد ترس و امید و حرمت دینی می¬کند یا نیاز و اشتیاق چنان شدیدی در او به وجود می¬آورد که او را در ذاتی مشترک مستحیل می¬کند یا سبب می¬شود که به قدرتی محافظ توسل جوید. چنین حالاتی ، روح این بازنمایی ها هستند. این بازنمایی¬ها هم امید¬بخش و هم ترسناک اند؛ و در ذهن شخصی که مراسم تکلیف را انجام می¬دهد خصلتی واقعاً قدسی پیدا می¬کنند(...) هرگز شئ به شکل تصویری بی¬رنگ و علی¬السویه ظاهر نمی¬شود.»5
بدین¬سان عاطفه که بنا بر نظر روان¬شناسی کلاسیک در خود محصور بود اکنون نوعی سرشت فراباش( ترانساندانس) به دست می آورد. نوآوری این مفهوم در دامنه و در روی ¬آورندگی (Intentionality)عاطفه قرار دارد، هم¬چنان که امروزه مصطلح است. لوی-برول خود را فقط به تاکید گذاشتن بر شدت عواطف در بازنمایی¬های انسان ابتدایی محدود نمی¬کند بلکه عاطفه را به کار می¬ برد تا مقوله هستی، مقوله امر فوق طبیعی و امر عرفانی را نشان دهد. لوی- برول در کتاب : کارکردهای ذهنی در جوامع عقب¬مانده می¬نویسد:
« عاطفه در پی بازنمایی شئ(ابژه) برنمی¬آید؛ بلکه برعکس، مقدم بر آن است. پیش از آن¬که ادارک ،خواص شئ را متمایز کند، ترکیبی که در حقیقت عاطفی است، جهان اشیاء را سازمان می¬دهد(...) ترکیب¬ها[یی که این ذهنیت درست می¬کند] ابتدایی هستند(...) و تقریباً همیشه تحلیل نشده¬اند و هم غیرقابل تحلیل . بازنمایی های ابژه، خود را به طور جدا و مجزا به ذهنیت ابتدایی عرضه نمی¬کنند. ذهنیت ابتدایی آن¬ها را تجزیه و تحلیل نمی¬کندتا سپس طبق قاعده منطقی، آن¬ها را مرتب و منظم کند. بازنمایی¬های ابژه (شیئ) همیشه با پیش-ادارک، پیش- مفهوم¬ها و پیش¬- پیوندها و شاید بتوان گفت با پیش-داوری¬ها آمیخته اند و از این رو است که چون ذهنیت ابتدایی عرفانی است پیش¬- منطقی نیز هست. »6
اجازه دهید مفهوم پیش- منطقی را کنار نهیم. از همان آغاز هم¬چنان که در این¬جا می¬بینیم، پیش - منطقی بودن [ذهنیت ابتدایی] متکی به عرفانی بودنش است. تجربۀ عرفانی به طور منفی تعریف نمی¬شود. تجربۀ عرفانی دلیل «عیب و نقصان یا دلیل بر امر منفی و سلبی»7 در عقل نیست. عرفان، تاریک¬اندیشی و آشفتگی ذهنی نیست یا نقصانی در اندیشۀمنطقی نیست. عرفان به قلمرو کاملا متفاوتی دسترسی دارد که در آنجا ابژه[شئ یا موضوع شناخت]فقط گستردگی است و در آنجا میان انگشتان متفاوت دست، نوعی خویشاوندی برقرار می شود که ترجمه¬پذیر به زبان اندیشه نیست؛ اما به عاطفه مستقیما دسترس پذیر است.8 این جهان متافیزیکی متأخرتر از جهان فیزیکی نیست ؛اما مستقیم¬تر و زودتر از امور حسی احساس می-شود. این جهان متافیزیکی بر عاطفه ای متکی است که تابع بازنمایی نیست با این وصف مفهومی از عاطفه را به روی هستی می¬گشاید که میان
لوی-برول و حکیمان مابعدالطبیعی معاصر مشترک است. خصلت اولیۀ ساختاری که این عاطفه ترسیم می¬کند در یکی از صفحات دفترچه¬ها بیان می¬شود. لوی-برول می¬افزاید که نباید بر این نظر بود که:
«اشیاء نخست ارائه می¬شوند و سپس وارد آمیختگی می¬گردند. برای آن¬که آن¬ها ارائه شوند، برای آن¬که وجود پیدا کنند، پیشاپیش ضروری است که آمیختگی را داشته باشند. آمیختگی فقط نوعی امتزاج اسرارآمیز و تبیین¬ناشدنی نیست که همزمان هویت¬شان را از دست بدهند و هم آن را نگاه دارند(...) بدون آمیختگی، اشیاء در تجربه ارائه نخواهند شد». برای فرد، آمیختگی «شرط وجودش است. شاید مهم¬ترین و اساسی¬ترین موضوع(...) برای این ذهنیت این باشد که وجود داشتن، آمیخته بودن در نیرویی عرفانی و در ذات و واقعیتی عرفانی است.»9



متافیزیک بی¬نام(Anonimity)
از زمان متافیزیک ارسطو جوهر ، ساختار راز آمیز و نهایی هستی را عرضه می¬کرده است. جوهر، اصطلاحی «همانند هستی» بوده است. جوهر نه فقط ایدۀ پایداری وسختی بلکه هم¬چنین «قطبی شدن تجربه» و سلطۀ جوهر بر اعراض و اعمال را می¬رسانده است. اندیشه می¬تواند هستی را درونی کند. در این معنا اندیشه می-تواند هستی را درک کند و بفهمد. هرکس می¬تواند به هستی با طرح این پرسش نزدیک شود: چی؟ کی؟ یک نام پاسخ این پرسش را می¬دهد: جوهر .جوهر یک اسم قائم به ذات است. مردود دانستن جوهر¬گرایی به معنی فروکاستن جوهر ها به نسبت¬ها و کنارنهادن انسان از میانۀ اشیاست- اما همۀ این¬ نوآوری¬ها که در پرتو پیشرفت علوم دقیق و علوم انسانی حاصل شده¬اند، تقدم منطقی و گرامری جوهر را متزلزل نکرده¬اند. از سوی دیگر، ارتقای تجربۀ عاطفی در فلسفۀ مدرن که از بازنمایی آزاد شده، ساختارهایی از هستی را معرفی می¬کند که دیگر هیچ¬گونه جوهریتی ندارند. عمل که با فعل و چگونه که با قید بیان می¬شوند مقدم بر اسم هستند. مثلا هستی در آثار هایدگر و هایدگری¬ها، یک هستنده نیست اما، هستیِ¬ هستندگان است، منبع "سایه- روشن"¬ ی است که هستندگان را آشکار می¬سازد؛ ادات یا ایده-ها، هستنده را عرضه می¬کند. شرط وجودی هر موجود یا هر هستنده ای که نخست آشکار می¬شود، یک وجود یا هستنده نیست. هستی ¬ در "جهان"ی ظاهر می¬ شوند که مجموع هستندگان منفرد نیست که بتوان آن¬ها را با نام ¬های جوهری بیان کرد؛بلکه این جهان یک میدان یا یک اتمسفر است. داستان نویسی (نوول) مدرن به سهم خود به همین سو تمایل دارد و نقاشی مدرن نیز اشیاء را در واقعیتی که فاقد هرگونه تصویر فردی است به تصویر می کشد و در شکل¬های هیولاوارِ کثیر غوطه¬ور می¬سازد، نقاشی مدرن می¬کوشد تا چیزهایی را به تصویر کشد و قابل رؤیت کند که رؤیت-ناشدنی هستند. دیگر چیزی نمی تواند گزینه¬ای را تحمیل ¬کند، زیرا تخیل استقلال خود را از ادراک به دست آورده است، از ادراکی که مقولات آن را تخیل در هم شکسته است. مثلا روان¬شناسیِ دینی مانند روان¬شناسیِ دینی رودولف اوتو(Rudolf otto,1971) که تأثیرش چنان زیاد بود، تجربه¬ای را در رابطه با امر نومنی(nominous) یا امر قدسی ارائه می¬دهد که این امر قدسی نه یک شئ است نه یک شخص که سخن بگوید. بدین¬سان مفهوم فرم و طبیعت که از زمان یونانیان از ایده¬های هستی و متافیزیکی به نظر جدایی¬ناپذیر می¬رسیدند، از میان می¬روند. لوی-برول به هنگام تحلیل ذهنیت ابتدایی کاملاً آگاه است که دست به این مخاطره زده که مقولات [شناخت] را از میان ببرد. لوی- برول در کتاب: ذهنیت ابتدایی می¬نویسد:«پیوندهای علّی که از نظر ما چارچوب طبیعت و شالودۀ واقعیت آن و پایداری اش را تشکیل می-دهند چندان مورد توجه انسان ابتدایی قرار نمی¬گیرند». 10در این¬جا «نوعی تصورات از پیشی داریم که تجربه بر آن¬ها هیچ کنترلی ندارد.»11
«وجود داشتن یعنی آمیخته بودن»12. آن آمیختگی که در مقولۀ امر عاطفی یا امر فوق طبیعی ایفای نقش می¬کند به هیچ وجه از درک غیر دقیق پدیدۀ فیزیکی آغاز نمی-شود تا به [درک] هستی متافیزیکی بینجامد؛ بلکه از شئ داده شده¬ای آغاز می¬شود و به قدرتی که دیگر هستی صلبی ندارد یعنی به حضور تاثیری غیبی می¬انجامد. در اینجا ما با واقعیت¬های بی¬نام و نشان سر و کار داریم. « این قدرت های غیبی همچون توریست هایی هستند که از منطقه¬ای دسترس¬ناپذیر آمده اند، آن ها در اطراف می-گردند ، گویی ،قدرت هایی نورانی و تابناک¬اند. »13

این قدرت¬ها به صورت جوهری بیان نمی¬شوند و نیز ارادۀ سوژه¬هایی نیستند که خود را ظاهر می¬سازند. برعکس، اشیاء ،تا حدودی ،به منزله بت وجود پیدا می کنند. آنها را قدرت¬هایی به وجود می¬آورند که این بت¬ها محمول آن قدرت¬ها نیستند. هم¬چنان که در تفسیر هایدگری جهان، ابزارها نخست شئ نیستند تا سپس کاربرد پیدا کنند ؛بلکه از همان آغاز اشیای به کار بردنی هستند که از جهانی ناشی می¬شوند که مجموع موجودات (یاهستندگان ) نیست. بلکه پیوندی عملی با آن دارند. بت¬ها هستی خود را بر اثر ارتباط با قدرت¬هایی به دست می¬آورند که آن قدرت ها را نمی¬توان به طبیعت فروکاست. کامل¬ترین ابزارها به همین مقوله تعلق دارند. [لوی-برول در کتاب: ذهنیت ابتدایی می¬نویسد:
«مهم¬ترین مسئله این نیست که ابزارها خوب ساخته شو ند بلکه مسئله موفقیت اشیا [در تحقق خواسته¬ها ی انسان های ابتدایی ] است. »14 این قدرت ها را نمی-توان به طبیعت فروکاست نه به این علت که آن¬ها بخشی از فوق طبیعت هستند بلکه به این علت که فوق طبیعت هرگز از این جهان جدا نمی¬شود. [لوی-برول ادامه می-دهد که: ] « انسان ابتدایی میان این جهان و جهان دیگر تمایز قائل نمی¬شود.»15 از این رو برای بیان هستی فرمول¬هایی مانند این¬ها وجود دارند: "هر دو بودن"16، "دوتایی-یکتایی"، "هم¬جوهریت"17 و "تداخل".18
این ابهام از جوهر، «جوهر زدایی می¬کند». درآمیختگی امرمرئی با امر نامرئی را نه می¬توان به علیت فروکاست ، و نه به سمبولیسم(نسبت دال به مدلول) تقلیل داد چون فقط برای ذهنیت غیرابتدایی است که علیت و سمبولیسم ، امر فوق طبیعی را با امر طبیعی به هم پیوند می¬دهند. اگر آمیختگی بُعدی را می¬گشاید که به امر فوق طبیعی می¬انجامد، این فوق طبیعی نسخۀ دوم این جهان در فوق طبیعی نیست یا تعالی اشیاء نیست که این اشیای تعالی یافتۀ طبیعی ،اشیای جهان ساخت¬دار شده باشند و صرفاً مغاک صوری فراباش (ترانساندانس ،trancendance)، آن¬ها را از اشیای این جهان جدا کرده باشند؛ بلکه این فوق طبیعی از طریق تجربۀ عاطفی انسان ابتدایی- یا هم¬چنان که لوی-برول بعدها گفت 19– مستقیما از طریق "تجربه- اعتقاد" در دسترس انسان ابتدایی قرار می گیرد. از همان آغاز این فوق طبیعی ترسناک است، امید می¬دهد، محترم شمرده می¬شود و موجب امنیت می¬شود20 و «امکان همیشگی جادوگری را فراهم می کند.»21 فوق طبیعی ، حس کردن آن چیزی است که در تقابل کامل با طبیعت و جهان است. از این رو، سیالیتی است ضد-کیهان . اشیاء خود را به یک¬دیگر تبدیل می¬کنند؛ زیرا فرم¬هایشان در مقایسه با قدرت¬های بی¬نامی که زیر سیطرۀ آنها قرار دارند چیزی شمرده نمی¬شوند. حس آن چیزی که لوی-برول آن را آمیختگی می¬نامد فقط رابطه ای بی¬واسطه¬ و نامعین یا نوعی فرم نیست. حس کردن نه نوعی تفکر معیوب است و نه نوعی میان¬ بر زدن ؛ بلکه در بُعد دیگری عمل می¬کند. حس کردن شیوه¬ای است برای منقادکردن خود به یک نیرو. واقعیت عرفانی در احساس تجلی می کند. واقعیت عرفانی در احساس از « وجودی است که اغلب در نامریی ترین اموری نفوذ دارد که برای حواس و اعمال درک ناشدنی اند. این نوع وجود دادۀ غایی است.»22 هیچ¬گونه تصویر ژرف¬ اندیشانه¬ای نیست که بتواند پرده¬ای را تشکیل دهد که میان آن نیرو و انسان حائل شود:«در همان لحظه¬ای که انسان ابتدایی آن¬چه را به حواس او داده می¬شود درک می¬کند. او نیرویی عرفانی را به خود بازنمایی می¬کند که خود را به این صورت بر او متجلی کرده است.»23 حس کردن شکلی تهی از شناخت نیست، بلکه یک طلسم جادویی است؛ یک تهدید جادویی است که در همه جا پخش شده ؛ حضور داشتن در اقلیمی خوفناک است، حضور داشتن در تاریکیِ هستی است که در آنجا نیرویی ترسناک کمین کرده است ؛ در اینجا با حضور اشیایی که رو یارروی ما قرار گرفته باشند مواجه نیستیم .



وجود
در فلسفۀ مدرن، از میان رفتن جوهر("یا به سخن دقیق¬تر جوهریتِ" هستندگان) که همبستۀ سقوط بازنمایی است نشانۀ پایان نوعی مفهوم برون بودن است. برون بودنی که بسیار نزدیک به سوژه (یا شناسنده )بود و فلسفۀ ایده¬آلیست را ممکن می¬ساخت. چون [بر پایۀ نظریۀ ذهنیت ابتدایی ] نخستین تجربۀ هستی در سطح عاطفه قرار دارد، هستیِ¬ برونی از هرگونه فرمی عاری می¬شود ؛فرمی که آشنایی اندیشه را با آن تضمین می¬کرد. بدین سان سوژه[=شناسنده] خود را در برابر برون بودنی می¬یابد که به آن تسلیم شده است، این برون مطلقاً با او بیگانه است، یعنی برونی است پیش¬بینی¬ناپذیر و از این رو عجیب و غریب. وضعیت¬ها و لحظه¬هایی که بی¬همتا و فارغ از خصلت جنس و نوع و گونه هستند و بدین¬سان وجود محض و عریان-شان پرسش بزرگ انسان¬های عصر مدرن است. و پرسش در بارۀ من است، منی که تسلیم هستی شده و از آشیانۀ خود به تبعیدی ابدی پرتاب شده است. سلطۀ بر خود را از دست داده و مغلوب وجود خویش شده است. از همین روی است که او قربانی رویداد هایی می¬شود که هم¬اکنون او را متعین ساخته اند. در حالی که در جهان بازنمود شده ،درگیر شدن در عین حال - به رغم تاریخ - به معنی رها شدن، فاصله گرفتن، تأخر زمانی، آزادی، وصاحب خویش بودن است. هستی - در- اینِ جهان، نمونۀ امر واقع شده است. هستی یی که در آستانۀ پاگذاشتن به عرصۀ وجود است هستی یی است که هم¬اکنون من را بارها درنوردیده است و در عین حال این تعین و این تأثر علت نیستند؛ زیرا منی که در چنگ آن¬ها است تصمیم می گیرد ، درگیر می¬شود و مسئولیت می¬پذیرد. ساختار از آن آینده¬ای است که هم¬اکنون در زمان حال حس می¬شود؛ اما هنوز هم برای تصمیم گرفتن بهانه ای هست. به نظر می¬رسد که لوی-برول این ساختار را در آمیختگی دیده و آن را در تحلیل¬ فال¬ها[ یا غیب¬گویی-ها] توسعه داده است. در فال¬ها علامت ، علت است. پیش¬گویی ، خلق کردن است 24و در عین حال در فال¬ها [یا در غیب¬گویی¬ها] قدرتی که خود را متجلی می¬کند و [سیر حوادث] رامتعین می¬سازد همان قدرتی است که از[ درگاه] او استدعا می-شود.25
لوی-برول در کتاب : ذهنیت ابتدایی می¬نویسد:«میدان عمل قدرت¬های عرفانی[یا اسرار آمیز ] نوعی مقولۀ واقعی را تشکیل می¬دهد که بر واقعیات فضا و زمان غلبه دارد ولی برای ما، امور واقع ضرورتاً در فضا و زمان انتظام می¬یابند. » 26 به زبان فیلسوفانِ وجود : به جای آن¬ که شخص آینده را برای خود بازنمایی کند خودش آینده است. انسان¬های ابتدایی نتایج غیب¬گویی را مراعات می¬کنند و«شخصاً احساس می¬کنند که در خطر اند و آن سعد و نحسی را که طی امتحانات شعائری سخت بر آنان آشکارشده و به آنان¬ ارتباط می¬یابد فقط تعلقی عرضی به آنان ندارد بلکه خود آنان است».27
اما اگر جای سوژه[=شناسنده]را وجود بگیرد، ایدۀ هستی معنای تازه¬ای پیدا می-کند. معمول است که بپندارند فقط فرم¬های جوهری است که به یک موجود تنوع و واقعیت می¬بخشند که بدون آن ¬ها، آن موجود بی¬خاصیت و بی¬رنگ می¬شود. از این-روی، وجود عریان، که از فرم¬های جوهری عاری باشد، خود را نه به منزلۀ اصطلاحی بسیار کلی و تهی بلکه به منزلۀ چیزی پخش شده و لی مؤثر و اثرگذار، کنترل کننده و فراگذر متجلی می¬کند. قطعاً این معنایی است که هستی در فلسفۀ برگسون به دست می¬آورد. در فلسفۀ برگسون نه هستی و نه زمان-که هستی در آن رخ می-گشاید- دیگر صوری نیستند بلکه در این فلسفه،در مدت (la duree) است که فرم و محتوا با هم کاملا ممزوج می¬شوند.محتویات، گویی ، مدل¬های فرم هستند. در هستی¬شناسی ontology)) معاصر نیز هستی همین معنی را به دست آورده است. هستی ، سرشت نامبهمی که از سمت گیریش ناشی شده بود یعنی همانند کردنش با جوهر را از دست می¬دهد و موجودات ( هستندگان )دیگر بر پایۀ کیفیات یا طبیعتشان از یک¬دیگر متفاوت نیستند بلکه تفاوتشان بر اثر شیوۀ وجودی¬شان است. در ذهن انسان ابتدایی هم فاعل (سوژه) به منزلۀ وجود و هم فعلِ بودن به منزلۀ فعال و متعدی ظاهر می شوند. برای انسان ابتدایی جهان هرگز داده نمی¬شود، بلکه مانند قلمروی بی¬نام و نشان است که خیلی زیاد شبیه تقلای بی¬نامِ وجودی است که هنوز سوژه ای آن را درنیافته است.
هستی برای ذهنیت ابتدایی عام نیست. «هریک از آن امیختگیها به طور کیفی احساس می شوند(...) هریک از آن ها مجزا است».28برای انسان ابتدایی، زمان به مثابه فرم ناب ناشناخته است.29 هر لحظه ای از زمان ، پتانسیل متفاوتی[نسبت به دیگر لحظه¬¬ها ] دارد که این عقیده بر خلاف همگونی فرم زمان[در ادارک انسان مدرن ]است. این پتانسیل از خود هستی ناشی می شود که لحظه را اشباع می¬کند. این پتانسیل از قدرت هستیِ عریان می¬آید. کارایی واقعه در بطن فعلیت آن است. در امر واقعی بودنش facticity)) است .هم¬چنان که امروزه می¬گوییم. قدرت هستی به منزله یک قدرت بر پایۀ سابقه و پیشینه عمل می¬کند. از این¬رو، گذشته، فرم یا[قالب] ویژه¬ای دارد، گذشته به مثابۀ گذشته ،امری عرفانی[ یا اسرار آمیز] است، گذشته هنوز هم بر پایه این حقیقت که [زمانی] بوده است عمل می¬کند. و برعکس، حقیقتِ هستی مفهومی تهی نیست که در مناظری که برایش علی¬السویه هستند به طور این¬همان به اتمام رسیده باشد. این مناظر و همه آن چیزهایی که هستی آن ها را پر کرده ¬است مادۀ وجود و عمل¬اش هستند. برای هر انسان ابتدایی زنده بودن به معنی درگیر بودن در شبکه پیچیده¬ای از "آمیختگی¬های" عرفانی است که این "آمیختگی ها" را با دیگر اعضای گروه اجتماعی¬اش، خواه زنده و خواه مرده و نیز با گروه¬های جانوری یا گیاهی که در همان خاک منطقۀ گروه اجتماعی پابه عرصۀ حیات می¬گذارند و هم چنین با خود زمین به اشتراک دارد.30
سفید پوستی که انسان ابتدایی در حال احتضاری را از مرگ نجات می¬دهد «زندگی او را به آن معنایی که بومیان از آن استنباط می¬کنند و نیز به معنای عرفانی آن تباه کرده است.» 31زیرا زنده بودن و بودن ،معانی زندگی شده و احساس شدۀ زیادی دارند. «تجربۀ انسان¬های ابتدایی آن¬گونه که می¬پنداریم(...) همگون و بر یک صفحه نیست. » 32« "واقعیت" آن تک¬صدایی نیست.»33


ایدۀ ذهنیت
ما در سطح بازنمایی نیستیم، حتی در سطح ابتدایی¬ترین بازنمایی¬ها. اما در سطح دیگری که در اعماق فرد قرار دارد، جایی که پدیده¬هایی که رخ می¬دهند بی¬شک روانی اما اساساً عاطفی هستند؛ اما سرانجام امکان بازنمایی¬ها رد نمی¬شود. چراکه آن ها انسانی هستند.34
جهان انسان¬های ابتدایی بازنمایی تحریف¬شده¬ای از کیهان نیست. جهان او، ابداً بازنمایی نیست ؛حتی اگر عاطفه¬ای که آن را آشکار می¬کند "روی آورندگی" باشد. اما اگر لوی-برول کم¬ و کم¬تر بر آن است که نشان دهد اندیشه غربی از به هم پیوستن شرایطی ناشی می¬شود که نمی¬توانستند اندیشه ای [از نوع] متفاوتی به وجود آورند. با این وصف، او حتی با ترک اصطلاح پیش- منطقی مزیت اندیشۀ تئوریک غربی را مورد پرسش قرار می¬دهد. در واقعیت این مزیت نه از قطعیت کوگیتو (Cogito ) [=می¬اندیشم پس هستم دکارت] ناشی شده است و نه از قوانین تطورناپذیر منطق ؛ بلکه از استقلالی به دست آمده است که بازنماییِ چنینی نسبت به کل تاریخ داشته است ،مانند مینروا (Minerva) که از سر ژوپیتر تمام زره بیرون آمد. نسبیت حقیقت در ذهن¬ تجربه¬گرایان که تغییر عادات ذهنی را طی اعصاری که انسان زیسته است و طی تاریخ نوع بشر کشف کرده¬اند نمی تواند مطلقیت آن گرایش شناختی را مردود بداند که معتقداست این گرایش شناختی به طور کامل در حسّ یعنی در ابتدایی¬ترین تکۀ اطلاعات قرار دارد که با پرتوش خانۀ روح را در جهان ایده¬ها روشن می¬کند. اما لوی برول با نشان دادن این¬که بازنمایی ادا و اشارۀ آغازین روح انسان نیست بلکه یک گزینه است و سلطۀ جزمی ادعایی¬اش بر یک نوع ذهنیت متکی است، دقیقاً این مطلقیت را از میان می¬برد. ذهنیت اصطلاح جدیدی است و بر ایده¬ ای مدرن دلالت می¬کند. قبلاً مردمان می¬اندیشیدند که علل عارضی می¬توانند عقل را زایل کنند و این علل را، که نسبت به ذهن عارضی بودند، با دربند بودن اذهانی که نسبت به عقل حساس نبودند مرتبط می¬ساختند. اما فکر می¬کردند که یک روش مناسب می¬تواند حس خوب را که چنین معجزه¬آسا میان همۀ انسان¬ها مشترک است فعال کندو می¬پنداشتند که خرد دارای کلیدی به این روش است. خرد می¬تواند خودش را به وسیله خودش آزاد سازد؛ زیرا خرد از همان آغاز خودش است. مفهوم ذهنیت شامل تأیید این نکته هست که ذهن انسان صرفاً وابسته به وضعیت های خارجی مانند اقلیم، نژاد، مؤسسه [یا نهاد]، یا حتی عادات ذهنی که به آن¬ها خو گرفته، عاداتی که روشنیِ طبیعیِ [خرد را] خاموش می¬کنند، نیست. اما ذهنیت، فی¬نفسه ، وابسته است؛ ذهنیت از امکان گزینش دوگانه ¬ای ناشی می¬شود.ذهن یا باید به سوی نسبت¬های مفهومی برود یا در نسبت و روابط آمیختگی باقی بماند. پیش از آن-که[ذهن به مرحله تشکیل] بازنمایی برسد به نحو فوق¬العاده¬ای درگیر هستی است، سمت¬گیری ذهن به سوی هستی است. ذهنیت ، آن نوع سمت¬گیری است که پیش از گزینه شناخت وجود دارد؛ ذهنیت مدلی از آن نوع سمت¬گیری است. حرکت به سوی ابژه ، متکی بر حرکت عمیق¬تری است که در ذهنیت انسان ابتدایی، مرئی¬تر از ذهنیت ما است.35 و بدین¬سان چشم¬اندازی از نوع جدیدی از وقایع را که در سطح پایین¬تری از بازنمایی رخ می¬دهند به روی ما می¬گشاید؛ اما این وقایع در ارتباط با هستی باقی می¬مانند.
این چشم¬انداز به ویژه چشم¬اندازی است که فلسفه¬های وجودی از موضع آن می-نگرند. این فلسفه¬ها خواسته¬اند تا واقعه و مسئله¬ای را که ظاهراً در نسبت همان¬گویی نهفته است آشکار کنند. نسبتی که انسانی راکه هست به هستی¬اش پیوند دهد. بر خلاف روان¬شناسی کلاسیک که در آن وجود بی¬گناهانه توسط موجود تصاحب می¬شود و نیز کشاکش و مبارزه را فقط موجودات و با مداخله بازنمایی¬ها انجام می¬دادند؛ فلسفه وجود درگیریِ "پیش¬-بازنمایی" با هستی را به منزلۀ درام می¬بیند که در آن وجود داشتن هم فعل متعدی مانند "گرفتن" یا "به چنگ آوردن" می¬شود و هم فعل انعکاسی (Reflexive) مانند "احساس کردن" یا "ایستادن". آن انعکاسی را که فعل انعکاسی می¬رساند، شیوه بودنی است که همۀ آن شرایطی را انعکاس می¬دهد که شخص وسوسه می¬شود که برای نشان دادن وضعیتی که در آن قرار دارد برشمارد. آیا آن مفهوم وجودی - که قبلاً از آن سخن گفته ایم و با زمین آمیختگی دارد و نیروهای محافظ یا متخاصم به آن نفوذ کرده¬اند - در امتداد همین خطوط با مفهوم سنتی و صوری هستی قطع رابطه نمی¬کند؟ در صفحات مهمی از دفترچه¬ها این شیوۀ وجودی که در آن موجود هم از همه چیز جدا و مجزا است و هم با همۀ آن¬ها درگیر است با نوعی تجربۀ اجتماعی ارتباط می¬یابد که در آن استقلال وجود شخصی از تعلق داشتن به گروه اجتماعی جداشدنی نیست.36 لوی-برول در دفترچه¬هامی-نویسد: «آمیختگی فرد در پیکر اجتماعی یک دادۀ بی¬واسطه است که شامل احساس او از وجود خویش نیز می¬شود.»37


این نظریۀ آمیختگی برای تبیین احساس مدرن از وجود یا حتی در توجیه جزئی ¬اش با ارزش است. شاید ما متعلق به یک عصر فلسفی باشیم که در آن ،برداشت از هستی، که بر پایه مدل موجود زنده درک می¬شد و سپس ان را با هستی مادۀ مکانیکی یکی می¬دانست جایش را به تجربۀ اجتماعی به منزلۀ شهود اولیۀ هستی داده¬است . اما اگر تحلیل¬های لوی-برول به شکل¬گیری مفاهیم تجربۀ عاطفی و آمیختگی و وجود و هستی¬ای که به علت وجودی خودشان مؤثر هستند.(فراسوی هرگونه مفهوم فرم جوهری، چون فرم و محتوا از هم جدایی¬ناپذیر ند)کمک کرده باشد- اندیشۀ مدرن چه خداناباور و چه دینی از این مفاهیم الهام گرفته ¬است و نیز امکان گسترش مفهوم خود خرد را نیز پدید آورده است .
هم¬چنین این موضوع درست است که این مفاهیم برای آن فرم¬هایی از اندیشه که کهنه شده¬اند و واپس¬گرا هستند نوعی نوستالوژی ایجاد کرده است. احیای اسطوره ها و ارتقای اسطوره به مرتبۀ اندیشۀ عالی از سوی متفکران سکولار و مبارزه در قلمرو دین با آن¬چه جدیداً معنوی کردن دگم¬ها و اخلاق نامیده می¬شود به معنی گسترش دامنۀ خرد نیست ؛ بلکه برعکس ،بازگشت به ذهنیت ابتدایی خالص و بی-پیرایه و ساده را می¬رساند. شاید بتوان این نوستالوژی را با نا بسندگی خرد تکنیکی و فجایعی که به بار آورده است تبیین کرد. اما آیا تمدن یکتاپرستی در پاسخ به این بحران می تواند به گونه ای سمت¬گیری کند که از فجایعی که اسطوره ¬ها به بار می آورند و نیز از سردرگمی که آنها در اندیشه ایجاد می¬کنند و از اعمال بی¬رحمانه¬ای که با تداوم بخشیدن به رسوم اجتماعی مرتکب می¬شوند آزاد باشد ؟

پانوشت ها
.
1- «من توانسته¬ ام برای تعدادی امور واقع که یا تا کنون تبیین نشده¬اند(...) توضیحی ارائه دهم». در :
La Mentalité Primitive , (Paris: Librairie Félix Alcan,1922).
Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl(Paris: Universitaires de France, 1949). -2
از این پس مخفف عنوان کتاب دفترچه های یادداشت¬ (متن اصلی فرانسه ) را به صورت CN و ذهنیت ابتدایی ( متن اصلی فرانسه )را به صورت MP نشان خواهیم داد.
3-CN, 164-166 et Passim.
CN,74. 4-

5-لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب¬مانده، ترجمه یدالله موقن، تهران، انتشارات هرمس، 1389، صفحات 90-91.
6- همان، صفحه177.

MP,47. -7
8 – CN,198.
[ارجاع به انگشتان دست واقعا در دفترچه ها آمده است. ( صفحات 40-139 ترجمۀانگلیسی آن و در متن فرانسوی آن صفحۀ 207. مترجم انگلیسی. ]

9- CN,250.
10 -MP,19.
11-MP,21.
12- CN,22.
13-MP,86.
14- ذهنیت ابتدایی[متن فرانسه] صفحه 350. علاوه بر این، حقیقت خوب ساخته شدن ابزار ها نیازی به بازنمایی ندارد، بلکه فقط به شهود دستی نیازمند است. (ذهنیت ابتدایی صفحه 518) که لوی-برول این شهود را مستقل از بازنمایی می¬داند.
15-ذهنیت ابتدایی صفحۀ 14 و نیز در شش اثر دیگری که لوی-برول به بررسی ذهنیت ابتدایی اختصاص داده است.
16- CN, 64.
17- CN, 92.
18- CN, 134.
19- CN, 251.
20-CN, 68, 75.
21- MP, 52.
22- CN, 34.
23- MP,43 and Passim.
24-MP,143.
25-MP, 219.
26-MP, 225
27- MP,218.

CN,75-28
29- در این باره و در خصوص همانندی میان زمانی که انسان¬های ابتدایی درک می-کنند و مدت در فلسفه برگسون و نیز آن¬چه در اصطلاحات مدرن فضای زندگی شده نامیده می¬شود رجوع کنید به: ذهنیت ابتدایی(متن فرانسوی231ff, 90-93). [در کتاب هستی و زمان هایدگر] فضای ادراک و خواص کانکریت آن بر فضای اقلیدسی و خواص هندسی¬اش برتری دارد(رجوع کنید به: ذهنیت ابتدایی صفحات 232 و نیز 520). [ کاسیرر نیز گفته بود که فضا در کتاب هستی و زمان هایدگر اسطوره ای است و راه به فضای هندسۀ اقلیدسی نمی برد. مترجم فارسی. ]

30- MP, 500.
31-MP.500.
32- CN, 55.
33- MP, 81.
34- تأکید از من [=لویناس] است، دفترچه¬ها صفحه 108.
35- CN, 131, 165 and 234.
36- CN, 98 , 106.
37- CN, 107.