یدالله موقن : تفاوت تمدنهای شرق و غرب از دیدگاه ماکس وبر
Max Weber 's views on the Differences between Eastern and Western Civilizations by Yadollah Moughen
این وضع، ناپایداری سلطۀکاریزمایی را در مقایسه با سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی آشکار می کند. زیرا سلطۀ کاریزمایی توانایی مشروعیت یافتن و سازمانی شدن را که می توانند ساختاری پایدار برای سلطه ایجاد کنند، ندارد. وبر سلطۀکاریزمایی را نه فقط به منزله سلطه غیرعادی و استثنایی بلکه همچنین به مثابه سلطه شخص توصیف می کند. کاریزما موهبتی شخصی است که یک شخص را قادر می سازد که رهبر شود. این موهبت مرکب از نیروهایی است که هر کس نمی تواند آنها را دارا باشد. بنابراین پیروان رهبر این نیروها را فوق طبیعی یا فوق بشری می دانند.

بُعد تحولی

این وضع، ناپایداری سلطۀکاریزمایی را در مقایسه با سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی آشکار می کند. زیرا سلطۀ کاریزمایی توانایی مشروعیت یافتن و سازمانی شدن را ،که می توانند ساختاری پایدار برای سلطه ایجاد کنند، ندارد. وبر سلطۀکاریزمایی را نه فقط به منزلۀ سلطۀ غیرعادی و استثنایی بلکه همچنین به مثابۀ سلطۀ شخصی توصیف می کند. کاریزما موهبتی شخصی است که یک شخص را قادر می سازد که رهبر شود. این موهبت مرکب از نیروهایی است که هر کس نمی تواند آنها را دارا باشد. بنابراین پیروان رهبر این نیروها را فوق طبیعی یا فوق بشری می دانند.
این نیروها را نمی توان از شخص رهبر جدا کرد و نیز نمی توان آنها را اکتساب نمود؛ اما رابطۀ میان ماموریت و شخص مامور چنان تنگاتنگ است که اگر کاریزما از مواهب روحی باشد، شخص مامور نیز باید همانها را به طور عینی دارا باشد.
آنچه فوق طبیعی و فوق بشری دانسته می شود برحسب ماموریت و وضعیت اجتماعی تغییر می کند. بنابراین کاریزما را می توان نه فقط در قالب ساختاری یعنی از طریق تقابل امر غیر عادی با امر عادی تفسیر کرد بلکه همچنین می توان آن را در چارچوب تاریخ تحولی یعنی با کمک مفاهیم امر شخصی و امر غیرشخصی تفسیر نمود. کیفیت موهبت کاریزمایی وابسته به این است که آیا مأموریت در چارچوب جهان بینی اسطوره ای- خدا مرکزی فرمول بندی شده است یا در قالب جهان بینی انسان مداری؟و آیا شالوده ای که مأموریت کاریزمایی ارائه می دهد دیگر جهانی است یا درون جهانی؟
وبر میان کاریزمای جادویی و کاریزمای دینی و کاریزمای عقل فرق می گذارد. به نظر او اعلامیه جهانی حقوق بشر و شهروند تجلی کاریزمای خرد است و انقلاب فرانسه آخرین فیضان کاریزمایی بود که از لحاظ ساختاری اهمیت عظیمی برای اروپای غربی داشت. انقلاب فرانسه مشروعیت کاریزمایی را نهادینه کرد ، پیش از آن ، کاریزما، کاریزمای شخصی یا کاریزمای تبار و مقام بود و این کاریزما منحصر می شد به پیامبران و قدیسان ؛ اما انقلاب فرانسه کاریزما را «ملی » کرد. اکنون اصول موضوعه اینها شدند : شهروندان روشن اندیش که جامعه را تشکیل می دهند دارای کاریزما هستند و این کاریزما به رهبرانی که منتخب آنان هستند مشروعیت می بخشد.
به دیگر سخن لیبرال ها خرد را در قالب حقوق طبیعی بشر نهادینه کردند و این حقوق به خاطر سرشت انتزاعی شان به شکل ایده آلهای جهانی بیان شدند.
از نظر وبر کاریزما بیش از هر چیز ، «نیروی انقلابیِ » "خلاقِ" خاصی در تاریخ است (1117). زیرا کاریزما هم در مقابل سنت می ایستد وهم در مقابل مقررات. اما این عبارات را باید دقیق درک کرد. این موضوع مهمی است که کاریزما فقط یک نیروی انقلابی نیست بلکه یک نیروی انقلابیِ خلاق است.
در تاریخ تحولی غرب این نیروی انقلابیِ خلاق برای آخرین بار به صورت کاریزمای خرد ظاهر شد. «روبسپیر ، "کاریزمای خرد" را به مرتبۀ خدایی رساند و این آخرین شکلی است که کاریزما در سیر تاریخیِ سرنوشت ساز خود پیدا کرده است (1209) . آشکارترین بیان این کاریزما، مفهوم انقلابیِ قانون طبیعی یا حقوق طبیعی بشر و اعتقاد روشنگری به خرد است. این اعتقاد ، اصلی لائیک (غیردینی) را عرضه می کند. این اصل لائیک ، «مجموعۀ همۀ آن هنجارهایی است که اعتبارشان از هر قانون موضوعه ای مستقل است و از هر قانون موضوعه ای نیز بالاتر و برتر است و حرکت آنها به وضع قانونی دل خواسته وابسته نیست ، بلکه برعکس این هنجارها، شالوده مشروعیتی را ارائه می دهند که براساس آن باید از قانون موضوعه اطاعت کرد. بنابراین قانون طبیعی ، اصطلاحی است برای آن نوع هنجارهایی که مشروعیت شان را نه از منشا قانون گذاری شان بلکه از کیفیات درونی شان کسب می کنند».
به نظر وبر وقتی که قانون وحی شده و تقدس یک سنت اقتدارطلب و حاملان آن، نیروی خود را از دست داده باشند قانون طبیعی ، یک نظام قانونی منسجم و بی تناقضی است که می تواند جانشین آنها شود (867). بدین ترتیب نظام قانونی که بدین شیوه برپا می شود براساس اخلاق مبتنی بر اعتقاد است و این نوع قانون طبیعی ، انتزاعی و صوری است. شکل برجستۀ این اعتقاد، نظریۀ قرارداد فردگرایانه است که در قرنهای هفدهم و هجدهم ارائه شد. 3
این نظریه مدعی است که بر خرد استوار است ، زیرا این نظریه از این تصور ناشی می شود که «شناختی که "خرد" انسانی به دست آورده با "طبیعت اشیاء " یا با "منطق اشیا" یکی است» (869) . نظریه پردازان قرارداد اجتماعی معتقدند که «این هنجارها که از طریق تحلیل منطقی مفاهیم قانون و اخلاق به دست آمده اند مانند "قوانین طبیعت" اند و عموماً به آن قواعد الزامی تعلق دارند که "حتی خود خدا نیز نمی تواند آنها را تغییر دهد" و هیچ نظام قانونگذاری و قضایی نباید در تخالف با این هنجارها قرار گیرد» (869) . به گفته کانت «خرد بشر توانایی قانونگذاری دارد ، و این توانایی، نیرویی است که نه فقط در مقابل طبیعت بلکه در مقابل خیره سری بشر نیز باید به حساب آید. قانون طبیعی ، یک بار و برای همیشه در سرنگونی جهان بینی مسیحی و نظام سلسله مراتبی "فئودالی" نقش خود را ایفا نمود و بر ویرانه های آنها ، جهان بینی لائیک را مستقر کرد. وبر تاکید می کند که فرسایش قانون طبیعی که زمانی مبنای قانون مدرن بود امری بازگشت ناپذیر است، و معتقد است که در شرایط مدرنیتۀ غربی، قانون دیگر حرمت و اعتبار فوق طبیعی ندارد و به ابزاری فنی برای رسیدن به توافق میان منافع متنازع تقلیل یافته است. بنابراین چنانچه معتقد باشیم که «بدون دستاوردهای عصر حقوق بشر، هر یک از ما، از جمله محافظه کاران، می توانند به زندگی خود ادامه دهند دچار خود فریبی بزرگی شده ایم» (403)
از این رو کاریزمای خرد، نیروی انقلابی بالقوۀ خود را همچنان نگه داشته است. سخنی که باقی مانده تا دربارۀکاریزما بگوییم این است که در زمانهای ثبات نسبی سیاسی و سیاستهای معمول و حتی در زمان آغاز یک بحران، رهبران کاریزمایی به طور نسبی منزوی اند. اما هنگامی که تغییرات ساختاری درازمدت و رویدادهای تاریخی به بحران مشروعیت نظام حاکم بینجامند مریدان رهبر کاریزمایی که افرادی متعصب، تنگ نظر و یکسونگر (virtousi) هستند به میدان می آیند و شاید موفق به کسب قدرت سیاسی شوند. در زمان وخامت اوضاع اجتماعی ، جنبش کاریزمایی بسیاری از افراد معمولی را به دنبال خود می کشد و گاهی اوقات این وضع منجر به انقلاب سیاسی می شود.
تا اینجا بیشتر به تاریخ تحولی غرب پرداخته ایم اکنون مطالبی را که مربوط به خصوصیات جوامع شرقی می شود و در بالا به اجمال ذکر شد به تفصیل می آوریم.

پاتریمونیالیسم
همچنان که در بالا گفته شد معمولی ترین شکل سلطۀ سنتی پاتریمونیالیسم است. شباهت آن به بوروکراسی از آن روست که هر دو، سلطۀ کاریزمایی را نفی می کنند. سلطۀ سنتی، نهادی پایدار و بادوام است و هنجارهایش برای همۀ امور پیشاپیش مستقر شده اند ، یعنی هنجارهای آن عقلانی و فنی نیستند بلکه ماهیتی عملی دارند. این هنجارها، رسوم و سنت هستند که بر پایۀ اعتقاد به قداست شان، نقض ناشدنی و تغییر ناپذیرند. در واقع آنچه سلطۀ سنتی به عنوان معیار و هنجار می شناسد «دیروز جاویدان» است که همواره همین که بوده است هست و همیشه نیز همین خواهد بود. جامعۀ سنتی فاقد قانون اساسی است. بنابراین وحدت آن به شخص فرمانروا وابسته است که وظیفه اش حفظ و حراست «دیروز جاویدان» و تداوم آن است. اطاعت از فرمانهای فرمانروا ، گردن نهادن به یک اصل کلی که براساس انضباط و انجام وظیفه باشد نیست بلکه شکل تعبد و بندگی را دارد. هگل نیز دریافته بود که نوع حکومت کشورهای آسیایی تئوکراتیک است. یعنی خدا فرمانروای زمینی است و فرمانروای زمینی، خداست. فرمانروا همزمان هر دوی آنهاست. خدا که در فرمانروا حلول کرده است بر دولت حاکم است. القاب پادشاهان همیشه اسلام پناه و نگهبان دین بوده است.
تاریخ نشان می دهد که حاکمیت پاتریمونیالیسم فاقد دستگاه اداری به معنای جدید بوده است ، شاه، خلیفه یا سلطان دستیاران خود را از میان خدمۀ خود یا متنفذین محلی برمی گزیده و اگر خارج از قلمرو پاتریمونیالیسم از وجود اشخاص استفاده می کرده ، کسانی را برمی گزیده که مزدور و غلام حلقه به گوش او بوده اند. در واقع، حکومت پاتریمونیال، به رغم ظاهر آن، نوعی حکومت خان خانی و ملوک الطوایفی است و در آن چیزی به نام دولت وجود پیدا نکرده است. گرچه ظاهراً نظام پاتریمونیال ناگزیر به برپایی دستگاه اداری می شود، اما تفاوت این دستگاه با بوروکراسی جدید در این است که در نظام پاتریمونیال صاحب منصبان معمولاً منصب خود را از شخص سلطان می خرند و بدین طریق مالک منصب خود می شوند. آنها مالک وسایل اداری منصب خود نیز هستند، به ویژه هنگامی که در ایالات از سوی خلیفه یا سلطان حکومت می کنند. آنچه در نظام پاتریمونیال معنایی ندارد تفکیک حوزۀ امور خصوصی از حوزۀ امور عمومی است؛ یعنی میان منافع شخصیِ صاحب منصب و منافع عمومی که به نحوی با منصب او ارتباط داشته باشند تمایزی وجود ندارد. در گزینش صاحب منصبان به ندرت توانایی آنان در رتق و فتق امور در نظر گرفته می شد. یگانه معیاری که برای انتخاب آنان وجود داشت این بود که مورد الطاف سلطان قرار گرفته باشند. به سخن دیگر نظام پاتریمونیال درکی از تخصص و کاردانی ندارد بلکه فقط نسب و سرسپردگی افراد به شخص سلطان معیار رسیدن آنان به مناصب بوده است. بنابراین در نظام پاتریمونیال به جای کارمندان، صاحب منصبان و به جای شهروندان، رعایا و بندگان وجود دارند. چون قدرت در وجود شخص سلطان یا خلیفه تجسم می یافت بنابراین ارتش به شخص او وفادار بود نه به نظام حکومت.

تشریفات «وضع» قانون در جامعۀ ابتدایی و سنتی
در جامعۀ ابتدایی، «وضع» قانون امری بود در حوزه غیب گویی و تفأل. بنابراین فالگیر و جادوگر وظیفۀ اعلان قوانین را بر عهده داشتند، یا به قول ماکس وبر «وضع» قانون خصلتی کاریزمایی داشت. در میان یهودیان نیز پیامبران مرسل وظیفۀ اعلان قوانین را بر عهده داشتند و قوانین را تجلی ارادۀ یهوه، (خدای یهود)می دانستند.بنابراین وضع قوانین و تغییر آنها در اختیار بشر نبود بلکه به ارادۀ یهوه وابسته بود. ترس از یهوه نیرویی بود که پذیرش احکام را بی چون و چرا می کرد. اما آنچه به نام قوانینِ یهوه در تورات آمده اند نظیرش در قوانین حمورابی نیز پیدا می شوند.در حقیقت، هم قوانین یهود و هم قوانین حمورابی رسوم و عرفیات اقوام سامی هستند.به قول دورکم قبیله طی مراسم ومناسکی که انجام می دهد احساس می کند که نیرویی خارجی بر او چیره شده است.جامعه ، همین نیروی بر تر وخارجی است.اعضای قبیله این نیرو را فوق بشری می دانند ولی دورکم معتقد است که این نیروی خارجی، قبیله یا اجتماع است که قوانین خود را بر تک تک افراد قبیله تحمیل می کند و آنان منشأ این قوانین را فوق بشری می پندارند وآنها را قدسی می دانند. برگسون معتقد بود که انسان، ماشین ساختن خدایان است ولی دورکم معتقد بود که :جوامع، ماشین هایی هستند که خدایان را می ساز ند.

جامعۀ سنتی
در جامعۀ سنتی، خصلت کاریزمایی و غیرعقلانی قانون تداوم دارد. قوانین را آداب و رسوم و سنت تنظیم می کنند. علاوه بر قوانین شرع، فرامین سلطان نیز در حکم قانون اند. زیرا او نمایندۀ خدا بر زمین است؛ از این رو همه چیز در قبضۀ قدرت اوست. اتباع در مقام بندگان اند و او در مقام خدایگان. اصلاً واژه شهروند، واژه ای است که در سه دهۀ اخیر در برابر citizen انگلیسی و citoyen فرانسه جعل شده است. زیرا در فرهنگ ما چیزی به عنوان شهروند وجود نداشته است. بلکه همه، رعایا و بندگان اعلیحضرت بوده اند. بنده که در برابر خدایگان حقوقی ندارد. در خصوص مرافعات نیز اصحاب دعوا به صاحب منصب یا حاکم شرع رجوع می کردند که آنان نیز اختیارات تام داشتند. چنانچه کار دعوا بالا می گرفت رعایا می توانستند دامن مراحم ملوکانه را بگیرند و از او تظلم خواهی کنند. در یک کلمه خصوصیت بارز سلطۀ پاتریمونیال این است که در همۀ وجوه حاکمیتِ دولت و حقوقِ اقتصادی متناظر با آن ، این تمایل غالب است که آنها را امور خصوصی و امتیازات شخص فرمانروا یا صاحب منصب او بدانند.

نقش سنت در جامعۀ سنتی
تفاوت جامعۀ سنتی با جامعۀ ابتدایی در این است که جامعۀ سنتی یا خود به اختراع خط نائل آمده یا از دیگر جوامع خطشان را اقتباس کرده است. جامعۀ سنتی معمولاً از اتحاد قبایل پاگرفته و نظام حاکم بر آن، قبیله ای ، پاتریمونیال ، فئودال ، سلطنتی یا دولت شهری بوده است. وجه مشترک جوامع سنتی این است که آنها رویدادی واقعی یا نمادین را که تصور می کنند در گذشته اتفاق افتاده و موجب انتظام جامعه شده به نام سنت پذیرفته اند و آن را تعیین کنندۀ هویت جمعی خود می دانند. این سنت هم خالق نظم اجتماعی و هم خالق نظام فرهنگی است. سنت باید تغییرات احتمالی را مشروعیت ببخشد و حدود نوآوری ها را مشخص کند. در جامعۀ سنتی، سنت فقط مظهر پیوستگی و تداوم امور نیست بلکه محدودکنندۀ خلاقیتها و بدعتها نیز هست چنانچه فکر تازه ای در جامعه پیدا شود که مشروعیت گذشته را به نوعی در معرض تهدید قرار دهد سنت محو آن را ضروری می داند.
در جامعۀ سنتی عادات، رسوم ، قوانین ، هنجارها و پیوندهای اجتماعی از آن رو مقدس اند چون از نهادهایی که در گذشته آغازین اسطوره ای (یا عصر رهبران کاریزمایی) حاکم بوده اند ناشی شده اند. بنابراین آنچه بر جامعۀ سنتی فرمان می راند «دیروز جاویدان و مقدس» است . «دیروز جاویدان و مقدس» دیگر چون و چرا ندارد چون خودش علت وجودی چیزها و امور است. از این رو جامعۀ سنتی با اندیشۀ ترقی و پیشرفت بیگانه است ، پس نظرها نه به آینده ای بهتر و مترقی تر بلکه به تقلید از گذشتۀ مقدس و تکرار آن دوخته شده است. نکتۀ مهم دیگری که باید در خصوص جامعۀ سنتی گفت و مورد توجه ماکس وبر قرار نگرفته ، این است که شیوه تفکر از نوع جادویی – اسطوره ای یا به قول لوسین لوی – برول «پیش – منطقی» و عرفانی است و در قالب اصطلاحات روان شناسی تکوینی ژان پیاژه پیش – عملیاتی (pre – operatory) است.
بجاست که در اینجا در خصوص اندیشۀ پیشرفت و ترقی لحظه ای درنگ کنیم و تأثیر آن را در تمدن جدید بررسی نماییم. ترولتچ که آثار مهمی در زمینۀ تاریخ گرایی و عقاید کلیساهای مسیحی نوشته است و آثار او در شکل گیری اندیشۀ ماکس وبر تأثیر زیادی داشته اند در کتاب خود" پروتستانیسم و پیشرفت" می نویسد:
«ریاضت کشی دینی به شکل طرد دنیا و به منظور وصول به حیات اخروی، در جهان مدرن ناپدید شده است. اما کام گرفتن بی حد و حصر از نعمتهای زندگی هنوز در مرحله حرف و نظر است ؛چون کار غایت مند و تفکر و تأمل سد رسیدن به زندگی ساده که در آن غرایز طبیعی بشر ارضا شوند هستند.
خصلت روح مدرن در ارتباط با همین برداشت است ، یعنی اعتماد به نفس خوش بینانه ای دارد و اعتقادش به ترقی و پیشرفت است. در دورۀ روشنگری این خوش بینی و اعتقاد با نبرد برای آزادی همگام بود. بدون چنین اعتمادی به ترقی، شکستن زنجیرهای کهن امکان پذیر نبود. کشفیات متعدد در قلمرو علوم و آفرینشهای علمی و هنری، اعتقاد به پیشرفت را تاکید نموده و آن را تحکیم بخشیده اند. برداشتهای کهن درباره کائنات که زیر سیطرۀ اعتقاد به هبوط آدم و نجات جهان و آخرت بودند از میان رفته اند. امروزه همه چیز با اندیشه تحول و ترقی سرشته شده است که ما را از اعماق تاریکی به قله های ناشناخته (علم و دانش) سیر می دهد. احساس نومیدی بر اثر گناه نخستین و احساس رنج و عذاب عظیم در این دنیا که به خاطر پاک شدن از گناه نخستین و مکافات دیدن بر اثر آن به ما تحمیل شده بودند یعنی دو اصلی که نجات بشر و احکام کلیسا درباره رستگاری بر آن دو متکی بودند از میان رفته اند.
حتی در جاهایی که اعتقاد به ترقی و پیشرفت مورد تردید قرار می گیرد و رنج و عذاب احساس می شود برای توجیه آن دیگر به بدبینی مسیحی که متکی به هبوط است متوسل نمی شوند؛ بلکه آن را بر اثر شکاکیت مبتنی بر تجربه یا بدبینی مابعدالطبیعی می دانند. البته نمی گویم که ریشۀ همۀ نیروهای زندگیِ دینی که مبتنی بر اعتقاد به یهودیت و مسیحیت بودند خشکیده است؛ اما در مقایسه با قدرت قبلی شان که شالوده ای برای تعالیم نجات بخش کلیسای سلطه گر (کلیسایی که سخت گیری و تعلیم و تربیت خاص خودش را داشت) فراهم می کردند، سست و فاقد حیات شده اند. نیروهای زندگی دینی کلیسایی دیگر نمی توانند تمدنی به وجود آورند یا تمدنی را سر پا نگاه دارند که همسو با تعالیم و احکام کلیسایی باشد». 4
این سخنان ترولتچ گواهی بر این حقیقت است که جامعۀ سنتی در اروپای مرکزی و غربی از اواخر سده شانزدهم کاملاً متزلزل می شود و جامعۀ مدرن در سده های هفدهم و هجدهم کاملاً استقرار می یابد. ولی جوامع سنتی در شرق چنین تحولی را از سر نگذرانیده اند، منتسکیو، مارکس و ماکس وبر و دیگر متفکران بزرگ غربی بر این نکته تاکید بسیار کرده اند که جوامع شرقی ایستا و متحجرند. براساس همین برداشت، منتسکیو و مارکس و انگلس جوامع شرقی را فاقد تاریخ می دانند، زیرا به نظر آنان تاریخ ،تغییرات و تحولات اجتماعی را نشان می دهد، پس در جایی که رکود و سکون باشد و حرکتی به پیش صورت نگیرد تاریخی وجود ندارد.
گذشت سده ها و هزاره ها ، بر گذشت زمان دلالت می کنند نه بر تاریخ. از این رو جوامع شرقی، قدمت دارند اما تاریخ ندارند. گرچه متفکران مذکور در خصوص ایستایی و تحجر جوامع شرقی متفق رأی هستند اما در مورد علت این سکون و رکود نظریاتشان با یکدیگر متفاوت است.
منتسکیو بر تحجر فکری شرقیان انگشت گذاشته و آنان را تابع احساسات می داند نه عقل.

مارکس، انگلس و ماکس وبر نیز جوامع شرقی را ارتجاعی و واپس رونده (regressive) می دانند.5 منتسکیو علت ایستابودن جوامع شرقی را استبداد حاکم بر آنها و نیز شرایط جغرافیایی کشورهای آسیایی می پندارد. اما مارکس و انگلس طبق بینش ماتریالیستی خودشان از تاریخ، علت رکود و تحجر جوامع شرقی را شیوۀ تولید آسیایی می دانستند. همچنان که در بالا گفته شد این دو نیز اعتقاد داشتند که جوامع شرقی، جوامع بی تاریخ اند، زیرا به رغم سرنگونی سلسله ها و واژگونی تاج و تختها ساختار اجتماعی این جوامع دگرگون نمی شود. مارکس جوامع شرقی را از هر لحاظ نقطۀ مقابل جوامع غربی می دانست. به نظر او شهرهای کشورهای شرقی «اردوگاه شاهزادگان» بودند نه مرکز زندگی مدنی و خلاقیتهای فرهنگی. جوامع آسیایی فاقد آن نوع نهادها و مناسبات اقتصادی بودند که سبب تحرک سرمایه داری اروپایی شدند.
مارکس و انگلس معتقد بودند که جوامع شرقی فاقد نیروی درونی لازم برای تغییر و تحول اند، از این رو به نظر آنان این نیرو بایستی از خارج یعنی از طریق کشورهای استعماری غرب وارد جوامع شرقی شود. در بالا گفته شد که منتسکیو علت رکود و عقب ماندگی شرق را استبداد شرقی و شرایط جغرافیایی می دانست و مارکس و انگلس علت را شیوه تولید آسیایی می پنداشتند. اما ماکس وبر علت رکود و در جازدن کشورهای آسیایی را دینهای خاور زمین می داند. البته پیش از وبر، منتسکیو در روح القوانین (کتاب بیست و چهارم، فصلهای سوم ، چهارم و پنجم) درباره ارتباط میان شکل حکومت و دین بحث کرده بود. منتسکیو اعتقاد دارد که هر دینی متناسب با هر نوع حکومتی نیست و گویی هر دینی نوع خاصی از حکومت را تأسیس میکند یا آن را سر پا نگه می دارد.
اکنون به بیان نظریات ماکس وبر دربارۀ اسلام می پردازیم: ماکس وبر از یک سو اسلام را جزو ادیان بزرگ جهان و دینهای متمدن می داند، اما از دیگر سو آن را دینی جنگ طلب می شناسد (kriegerreligion) زیرا به نظر وبر در اسلام «مجاهد» نمونۀ یک مسلمان واقعی شناخته می شود نه زاهد و عالم.
کسی که در راه ترویج اسلام شمشیر زند و کشورهای غیراسلامی را فتح کند، مقامش بیش از عابد و زاهد است. وبر می گوید که اسلام، عصبیتِ قبایل عرب را که بر ضد یکدیگر به کار می رفت با متحدکردن آنها تحت لوای اسلام و در قالب یک امت، متوجه غیرمسلمانان کرد و اسلام را «دین ملی اعراب» ساخت. تاکید اسلام بر جهاد با مشرکان و کفار، باعث شده است که مسلمانان به جای آنکه در پی شناختن طبیعت و سلطۀ بر آن برایند همیشه در اندیشۀ جهان گشایی و غلبه بر غیر مسلمانان باشند. اسلام جهان را به دو اردوگاه «داراالسلام» و «دارالحرب» تقسیم می کند. مسلمان، غیرمسلمان را نجس می داند و از آمیزش با او پرهیز می کند. به نظر وبر اسلام بیش از آنکه دین رستگاری اخلاقی باشد،یک دین سیاسی است ، زیرا تکیۀ اسلام بر جنگ با کفار و گرفتن جزیه از اهل کتاب است. هر مسلمان خود را از غیرمسلمان برتر می شمارد، حتی اموری که هیچ ارتباطی با دین ندارند یا اصولاً مسئله ای سیاسی و اجتماعی هستند در اسلام رنگ دینی پیدا می کنند. به نظر وبر در یهودیت و اسلام میان تشکیلات دینی و تشکیلات دولتی تفکیک و تمایزی وجود ندارد.
هر فرقۀ اسلامی با دیگر فرقه های اسلامی می جنگد و آن را جهاد در راه خدا می نامد. تاریخ کشورهای اسلامی یا تاریخ مهاجمانی است که آنجا ها را متصرف شده و به انقیاد خود درآورده اند یا تاریخ جنگهای داخلی میان فرقه های مختلف اسلامی است . هر فرقۀ اسلامی ادعا می کرده که وظیفۀ شرعی اش این است که ملاحده و زنادقه را از دم تیغ بیدریغ بگذراند که البته منظور از ملاحده و زنادقه مخالفان سیاسی بوده اند. البته ناگفته نماند که در نظام پاتریمونیال، به علت بسته بودن فضای سیاسی – اجتماعیِ جامعه، هر گونه نارضایتی از وضع موجود به صورت ظهور یک فرقۀ جدید مذهبی بروز می کند، یا لااقل، اختلاف میان فرق مذهبی را تشدید می نماید. به نظر وبر شهرهای کشورهای اسلامی مرکز تبادل نظر و ارتباطهای فرهنگی نبوده بلکه اردوگاه نظامی بوده اند. در هر شهر هر فرقۀ اسلامی و نیز هر یک از اقلیتهای اهل کتاب محلۀ خاص خود را داشته اند و میان این محله ها یا مراوده ای صورت نمی گرفته یا ارتباطشان بسیار محدود بوده است. در درون هر محله نیز گهگاه جنگ میان دسته های «حیدری» و «نعمتی» در می گرفته است.
این تقسیم بندی های درون شهری و سلطۀ پاتریمونیال که امور بازرگانی، اقتصادی، حمل و نقل و نظامی را از برون در چنگ خود داشته سبب شده است که شهر اسلامی به مرتبۀ شهر غربی یعنی جامعۀ مدنی نرسد. بگذریم از اینکه هر مهاجم بیگانه یا سلطانی فرمان قتل عام اهالی یک منطقه را می داده است. نکتۀ دیگری که وبر ذکر می کند این است که هر گونه اندیشه و نظر تازه ای را فقهای اسلامی به نام بدعت و نظری که ایجاد شبهه می کند مردود می دانسته اند. وبر می گوید که مقام و منزلت زن در جامعۀ اسلامی در ردیف اشیا و اموال است ، همچنان که در جنگ غنائم را تقسیم می کنند زنان و کودکان را نیز در گذشته مانند اموال تقسیم می کرده اند و سپس آنها را به عنوان کنیز و غلام می فروخته اند. همچنین نوعی جداسازی زن از مرد وجود دارد. خلاصه نظر ماکس وبر این است که جامعۀ اسلامی شرایط لازم برای گذر به جامعۀ مدرن صنعتی را نداشته که از جملۀ این شرایط وجود سلطۀ عقلانی، قوانین عقلانی، شهرهای خودبسامان و طبقۀ متوسط شهری و نیروی کار آزاد بوده است، و از لحاظ دینی نیز انگیزۀ رستگاری اخلاقیِ درون جهانی، بدان گونه که در پروتستانیسم هست، وجود نداشته است6.
البته ماکس وبر بر تمایلات شیعیان برای بر پایی یک حکومت تئوکراتیک اشاره می کند و جامعۀ ایران دوران انقلاب مشروطه را تئوکراتیک می داند.ولی ژان ژاک روسو حتی یک قرن پیش از ماکس وبردر اواخر کتابش :" قرار داد اجتماعی" می گوید که شیعیان ایران با نظام سلطنتی مخالفند و خواهان تاسیس حکومتی تئوکراتیک هستند.
در بارۀ نظر ماکس وبر درخصوص علت عدم پیدایش و رشد نظام سرمایه داریِ صنعتی در کشور های اسلامی بحث زیادی صورت گرفته است.جملۀ ماکس وبر این است: "اسلام به منزلۀ اعتقادی شخصی مانعی در راه فعالیت اقتصادی نیست ....امادولتی که در چارچوب اسلام شکل می گیرد و تشکیلات آن و نیز نظام قضایی محصور در قوانین شرع و اجرای احکام و حدود سبب ایجاد نوعی پاتریمونیالیسم شرقی می گردد" که این پاتریمونیالیسم مانع پیدایش و رشد مناسبات سرمایه داری صنعتی ودر نتیجه پیدایش جامعۀ مدرن می شود. البته همۀ اسلام شناسان نظریات ماکس وبر را نپذیرفته اند.





عقلانیت
ماکس وبر در مقاله ای که در مقدمۀ جلد یکم کتاب" جامعه شناسی دین "به چاپ رسیده می نویسد:
«مسائل تاریخ جهان، محصول فرهنگ مدرن اروپا هستند. یکی از این مسائل که به ضرورت و به درستی مطرح می شود این است که چه مجموعه شرایطی دست به دست هم دادند تا فقط در کشورهای غربی آن نوع آثار فرهنگی آفریده شوند و نیز در جهتی تکامل یابند که لااقل از نظر ما اهمیت و اعتباری جهانی داشته باشند؟
فقط در مغرب زمین «علم» به آن مرحله ای از تکامل رسیده است که امروزه «اعتباری» جهانی یافته است . در کشورهای غیر غربی، دانش تجربی، تامل درباره جهان و مسائل زندگی، حکمت عمیق درباره امور زندگانی – خواه فلسفی خواه دینی – وجود داشته اند، اما رشد کامل الهیات سیستماتیک تحت تاثیر هلنیسم فقط در مسیحیت صورت گرفت (البته در اسلام و بعضی فرقه های دینی هندوان مباحث مقدماتی کلام دیده می شوند)
در دیگر سرزمینها و بیش از همه در هند، چین، بابل و مصر شناخت دقیقی در قلمروهای ستاره شناسی وجود داشته است و رصدهای فوق العاده ظریفی نیز صورت می گرفته است. اما ستاره شناسی بابلیها و نیز دیگر اقوام بر ریاضیات، که تحول ستاره شناسی را حیرت آور می کند، استوار نبود. هندسه هندی فاقد روش «اثبات» ]قضایای هندسی[ بود. اما در اینجا نیز یونانیان بودند که هندسه را به صورت علمی سیستماتیک درآورند و هم آنان بودند که مکانیک و فیزیک را نیز آفریدند. در هند علوم طبیعی پیشرفت کرده بودند اما آن علوم بر آزمایشهایی که درستی یا نادرستی شان را نشان دهند متکی نبودند. در یونان باستان شکل مقدماتی آزمایش استدلالی ]که درست یا نادرست بودن فرضیه ای را نشان می دهد[ وجود داشت؛ اما آزمایش استدلالی اساساً دستاورد دورۀ رنسانس و ]بویژه[ لابراتورهای مدرن غربی است. در هیچ تمدنی غیر ازتمدن غربی شیمی استدلالی وجود نداشته است.
از این رو در هند که در قلمرو فنونِ تجربیِ پزشکی پیشرفت بسیاری کسب کرده بود مبانی بیولوژیکی و به ویژه مبانی بیوشیمیایی نداشت. تاریخ نویسی در چین فاقد روشی است که توسیدیدس در نگارش تاریخ به کار برده است. این ادعا درست است که ماکیاولی پیشگامانی در هند داشته است، اما اندیشۀ سیاسی آسیاییان در باره دولت فاقد روش سیستماتیکی است که قابل قیاس با روش ارسطو باشد و به طور کلی اندیشۀ سیاسی آسیایبان فاقد مفاهیم عقلانی است. برغم همۀ پیش بینی های حقوقی در هند (مکتب میمام سا, Mimamsa) و برغم همۀ طبقه بندیهای وسیع حقوقی هندیان، آنان فاقد شکلهای سیستماتیک آیین دادرسی رمی و حقوق غربی تحت تأثیر آن هستند ،چیز هایی که برای امر قضاوت عقلانی فوق العاده ضروری اند. در هند ساختار حقوق قضایی وجود نداشته است».7
جملۀ مشهور ماکس وبر که «علم غربی از جهان افسون زدایی کرده است » بیانگر این نکتۀ بسیار مهم است . در حالی که اندیشۀ اقوام غیرغربی زندانی تخیلات اسطوره ای است، اندیشۀ غربی اوهام را زدوده است و دیگر از طریق تخیلات اسطوره ای و توهمات ذهنی به جهان نمی نگرد؛ بلکه پدیده های جهان را زیر سیطره قوانین و شبکه ای از روابط علت و معلولی قرار داده و به این طریق از جهان افسون زدایی کرده است. ولی چرا به ادعای خود ماکس وبر چنین عقلانیتی فقط در غرب سر برکشید؟
جامعه شناسی عقلانیت ماکس وبر به خاطر تفوقی که به پروتستانیسم می دهد نمی تواند به کنه این مسئله برود و برای تفاوت ساختار اندیشۀ غربی و اندیشۀ غیرغربی تبیینی ارائه دهد.
ماکس وبر ظهور پروتستانیسم را باعث سکولارشدن اندیشه در اروپای غربی می داند، اما در یونان باستان نیز اندیشه سکولار شده بود که فلسفه و علم یونانی فرآورده های آن هستند و در رم باستان نیز اندیشه ، سکولار شده بود که حقوق رمی و فلسفۀ رمی دستاورد های آنند. این دو نمونه نظریۀ جامعه شناسی عقلانیت وبر را تضعیف می کنند. البته میان نظریۀ ماکس وبر دربارۀ بی همتابودن عقلانیت غربی و نظریۀ لوی - برول در همین خصوص اتفاق نظر وجود دارد.
در سرآغاز این مقاله گفته شد که هدف ماکس وبر تعیین هویت بی همتای خردگرایی مدرن غربی است. او روند عقلانی شدن را به ویژه در سه حوزۀ دین ، حقوق و سلطه پیگیری کرده اما در خصوص مفهوم عقلانیت مطلب زیادی نگفته است. وبر آثاری در جامعه شناسی دین، جامعه شناسی حقوق و جامعه شناسی سلطه نگاشت اما اثری درباره جامعه شناسی اندیشه ننوشت.
این کار را نابغه دیگری به نام لوسین لوی – برول انجام داد. تفاوت در ساختار اندیشه وقتی آشکار می شود که جوامع ابتدایی و سنتی را با جوامع پیشرفتۀ غربی مقابله و مقایسه کنیم. فقط از طریق مقایسۀ این دو شیوۀ تفکر ، یعنی شیوۀ تفکر حاکم بر جوامع پیش – صنعتی با شیوۀ تفکر حاکم بر جوامع پیشرفتۀ صنعتی – علمی غربی است که می توانیم به وجوه متمایز و بی همتایی عقلانیت غربی پی ببریم. ولی در اینجا تعریف عقلانیت را در خود آثار ماکس وبر جستجو می کنیم.
البته همچنان که ولفگانگ شلوختر در کتابش " بینش وبر از تاریخ" می گوید، وبر مفهوم عقلانیت را دقیق به کار نبرده است یک جا عقلانیت به معنی کنترل جهان از طریق محاسبه است که در این معنی، عقلانیت نتیجۀ دانش تجربی و دانستن این موضوع است که این دانش را چگونه به کار ببندند. به سخن دیگر عقل گرایی، تلاش در جهت فهم جهان و اتخاذ رویه ای منسجم نسبت به آن تلقی می شود. این نوع خردگرایی را شلوختر عقل گرایی متافیزیکی – اخلاقی می نامد. و معنای دیگری که شلوختر در آثار وبر برای عقل گرایی یافته اتخاذ طریق روش مند در زندگی است که شلوختر آن را عقل گرایی عملی می خواند.
اگر نظر تن بروک (Tenbruck) درست باشد که مدعی است وبر می خواسته تحول «عقلانیت» را در سطح جهانی کشف کند، و به نظر وبر این عقلانیت در منطق خود بسامان جهان بینی های دینی وجود دارد که نیروی درونی آنها به سوی عقلانی شدن است؛ بنابراین نباید شگفتی آور باشد که چرا وبر از ارائه سنخ (تیپ) شناسی عقلانیت یا جامعه شناسی عقلانیت خودداری ورزیده است. زیرا منطقی که در جهان بینی های دینهایی مانند بودیسم و تائوئیسم وجود دارد از نوع جادویی – اسطوره ای است. البته درست است که او از اعتقادات جادویی در تقابل با اعتقادات دینی سخن می گوید، اما در این مورد نیز از ارائۀ وجوه تمایز جادو از دین خودداری می کند. آیا وبر به شیوۀ تفکر جادویی در تقابل با شیوه تفکر عقلانی – علمی اعتقاد داشته است؟ اظهار نظر در این خصوص تقریباً محال می نماید. حتی وبر به تعریف «منطقی» که مدعی است در جهان بینی های دینی وجود دارد نپرداخته است. آیا این «منطق» از نوع، مثلاً منطق ارسطویی است؟ در اینجاست که نقص جامعه شناسی وبر آشکار می شود، زیرا او عقلانیت را در جایی جستجو می کند که به هیچ وجه در آنجا عقلانیتی مشهود نیست ، یعنی در پروتستانتیسم.
در واقع جهان بینی وبر، جهان بینی دینی است. آن هم جهان بینی دینیِ اشباع شده از جهان بینی یهودی. به دیگر سخن وبر نیز تاریخ را صحنۀ ظهور پبامبران می داند، البته در نظر او فقط پیامبران بنی اسرائیل و مسیح ، پیامبران بر حق اند، و دیگر پیامبران، کذاب اند. و پس از مسیح ، کالون و لوتر، (بنیانگذاران پروتستانیسم) پیامبران بر حق هستند که با ظهور آنها فرهنگ غرب جهش دیگری می کند، و روند «عقلانی شدن» شتاب می گیرد. بنابراین می بینیم که نظریه پرداز عقلانیت بی همتای غرب، خود غیرعقلانی ترین تبیین را برای این عقلانیت ارائه می دهد.


پانوشتها:

- شماره هایی که در مقابل نقل قولهاست، شمارۀ صفحۀ ترجمۀ انگلیسی" اقتصاد و جامعه" اثر ماکس وبر است که از روی چاپ چهارم آن (توبینگن، 1956) صورت گرفته است مشخصات آن:
Max weber , Economy and Society , eds . Guenther Roth and Claus Wittich ; trans . E. Fischoff et al . New York : Bedminster Press , 1968 ; reissued Berkeley and Los Angeles : University of California Press , 1978.
2 - گفتنی است که با ظهور نازیسم در آلمان و تبلیغاتی که در خصوص هیتلر صورت گرفت ماکس وبر متهم شد که راه را برای پیروزی نازیسم و رهبر کاریزمایی ] = هیتلر [ هموار کرده است .آنچه وبر دربارۀ کاریزما و رهبر کاریزمایی می گوید با آنچه ارنست کاسیرر دربارۀ اسطوره های سیاسی و اسطورۀ رهبر می گوید قابل مقایسه است. رجوع کنید به ارنست کاسیرر : اسطورۀ دولت ترجمۀ یدالله موقن (تهران ، انتشارات هرمس ، چاپ اول 1377، چاپ دوم 1382) به ویژه رجوع کنید به بخش سوم آن : «اسطورۀ قرن بیستم و فصل نهایی اش «فن اسطوره های سیاسی جدید»
3 - برای آگاهی بیشتر از نظریه های قرارداد اجتماعی و نیز قانون طبیعی رجوع کنید به : ارنست کاسیرر: فلسفۀ روشنگری ترجمه یدالله موقن (تهران، انتشارات نیلوفر ، چاپ اول 1370 ، چاپ دوم 1382) فصل ششم ، قانون ، دولت ، جامعه
4- Ernst Troeltsch , Protestantism and Progress (1912) , Fortress Press , 1986 , pp. 26 – 7.
5- Bryan S. Turner , Weber and Islam , London , Routhedge & Kegal Paul , 1974 , p. 77.
برای آگاهی از نظریات منتسکیو و مارکس درباره جوامع شرقی رجوع کنید به : یدالله موقن «تاریخچه مفهوم استبداد شرقی»در همین سایت.

6-برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به:
«عقلانیت و آزادی» مقالاتی از ماکس وبر و در بارۀ ماکس وبر ترجمۀ یدالله موقن
(تهران ،انتشارات هرمس ، چاپ اول 1379، چاپ دوم 1384).
7- Max Weber , Gesammelte Aufsatze Zur Religionssoziologie , Tubingen , 1920, Bd. 1, S. 1-2