فلسفۀ صورت های سمبلیک نظریۀ کشاکش نیروهای اجتماعی را نیز مطرح می کند. صورت های سمبلیک مختلف به منزلۀ واقعیت های اجتماعی انضمامی (= کانکریت) هم هماهنگی و هم رویارویی ایجاد می کنند.
مهمترین این رویارویی ها، تقابل میان شیوۀ اسطوره ای درک جهان با شیوۀ غیراسطوره ای آن است.
. کشاکش میان علم و دین، قانون شرع با قانون سکولار، هنر با تکنولوژی، و اخلاق با ارزش گذاری اقتصادی ، کشاکش های فرهنگیِ آشنایی هستند که بارها و بارها در تاریخ مشاهده شده اند. دیدگاه های متخاصم هنر، علم، دین و تکنولوژی با یکدیگر را نمی توان با نشان دادن این که همۀ آنها را می توان از لحاظ فلسفی به منزلۀ صورت های سمبلیک دانست از میان برد.


زیباشدن کار و عمل درفلسفۀ صورت های سمبلیک ارنست کاسیرر نوشتۀ یدالله موقن
جایگاه فلسفۀ صورت های سمبلیک در فلسفۀ معاصر
زمینۀ تاریخی فلسفۀارنست کاسیرر
ارنست کاسیرر دستگاه فلسفی خود را در دوره ای بنا نهاد که سمت و سوی تازه ای در قلمرو فلسفه نمایان شده بود. کتاب کاسیرر با عنوان: مفهوم جوهر و مفهوم فونکسیون در سال 1910 منتشر شد. در فرانسه هانری برگسون کتاب خود را با عنوان :رساله ای درباره دانسته های بی واسطه آگاهی در سال 1881 و سپس کتاب پرنفوذتر خود با عنوان مقدمه بر متافیزیک را در سال 1903 منتشر کرد. در ایالات متحده ویلیام جیمز در سال 1904 مقالۀ مشهور خود را با عنوان : «آیا آگاهی وجود دارد؟ » منتشر کرد و سپس در سال 1907 درس گفتارهای خود دربارۀ پراگماتیسم را به چاپ رساند. در فرهنگ آلمانی زبان ها از یک سو سلطۀ نوکانتی های مکتب ماربورگ و مکتب بادن و نیز فلسفه های بسیار سنتی مانند سکولاستیسیسم ، تاریخ گرایی و دیگر شکل های فلسفی آکادمیک را داریم و از سوی دیگر بعضی گرایش های جدید فلسفی را. در سال 1913 ادموند هوسرل کتاب خود را با عنوان: ایده هایی درباره پدیدارشناسی محض و فلسفه پدیدارشناختی منتشر کرد. آثار بزرگ فلسفۀ آلمانی در قرن بیستم متعلق به دهه 1920 هستند. از جمله کتاب وینگنشتاین با عنوان رسالۀ منطقی – فلسفی (تراکتاتوس) ، فلسفه صورت های سمبلیک (1923، 1925، 1929) کاسیرر، کتاب هایدگر با عنوان هستی و زمان (1927)، اثر هوسرل با عنوان بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی ترانساندانتال: مقدمه بر فلسفه پدیدارشناختی (که بخشی از آن در سال 1936 منتشر شد و چاپ انتقادی اش در سال 1954 انتشار یافت) و سرانجام کتاب وینگنشتاین با عنوان پژوهش های فلسفی که در سال 1953 به چاپ رسید (گرچه در سال 1949 نوشته شده بود).
البته کتاب های دیگری نیز در قرن گذشته به زبان آلمانی نوشته شده اند مانند آثار دیلتای، ریکرت ، ویندلباند و شلر، اما کتاب هایی که در اینجا ذکرشان رفت آثار برجسته ای هستند که نه فقط بر اندیشۀآلمانی بلکه بر اندیشۀ قرن بیستم تأثیری قاطع داشته اند.اما اگر بخواهیم آنچه را در این آثار تازگی دارد مشخص کنیم یعنی شیوه های جدیدی یا کلیدهای تازه ای را که برای تفکر به ارمغان آورده اند باز شناسیم، می توان معیارهای زیر را برای گزینش آنها به کار برد:

1- آن فیلسوفانی که می خواستند سیستم های مفهومی را که اعتبارشان مسلم می نمود و عبارت بودند از نظام های عقلانی فلسفه های خردگرا و نیز شناخت شناسی تجربه گرا، چنان دگرگون کنند که به تجربه، در کلیت آن، نزدیک تر شوند و احساس ها، خلق و خوی ها و جد و جهدها را نیز شامل گردند. این فیلسوفان عبارتند از هوسرل، کاسیرر و هایدگر.

2- آن فیلسوفانی که می کوشیدند تا نسبت های مفهومی و منطقی را که در چارچوب سنت های خردگرا و تجربه گرا پرورده شده بودند با ارجاع جدیدی به شرایط تحقق زبانی شان و تحقق سمبلیک شان چنان نسبی کنند تا شناخت ما را از واقعیت هایِ فرهنگی و تاریخی ذهن انسان عمیق تر سازند: این فیلسوفان عبارتند از ویتگنشتاینِ دورۀ اول و کاسیرر.

3- آن فیلسوفانی که می کوشیدند فلسفه را از دغدغۀ ساخت علمی مفاهیم و نظریه ها دور کنند و به سوی وضعیت های روزمرۀ زندگی بشر و کل وجود او سوق دهند. این فیلسوفان عبارتند از هوسرل، کاسیرر، هایدگر و ویتگنشتاینِ متاخر. می بینیم که فقط نام کاسیرر است که در هر سه گروه آمده است.

جهان های سمبلیک
خصلت اندیشۀ کاسیرر این است که با چشم اندازهای وجود انسان و صورت های مختلف بیان او درگیر بوده است. به این طریق کاسیرر می خواست کلیت آن چیزی را درک کند که نوع بشر نام دارد. فلسفۀ صورت های سمبلیک او را می توان با سه برنهاد زیر تعریف کرد:
1- شناختِ علمی، الگویی عام برای شناخت ما نیست. برعکس، شناخت ما شکل های گوناگون درک جهان را شامل می شود کاسیرر در این باره می نویسد:
«فلسفۀ صورت های سمبلیک صرفاً با آن نوع شناختی که منجر به درک دقیق جهان می شود سر و کار ندارد ، حتی این نوع شناخت برایش در اولویت نیست، بلکه با همۀ صورت های شناخت بشر از جهان سر و کار دارد. فلسفۀ صورت های سمبلیک می کوشد تا تنوع، کلیت و تمایز درونی بیان های متفاوت این صورت ها را درک کند».

2- شیوه های مختلف فهم ما از جهان، از طریق صورت های سمبلیک مختلف صورت می گیرند که هر یک از این صورت های شناخت، اصول ساختاری خود را دارد و اصول ساختاری هر صورت به اصول ساختاری دیگر صورت ها فروکاستنی نیست. کاسیرر می نویسد: «هر یک از این صورت های سمبلیک را نمی توان به دیگر صورت ها فرو کاست یا آن را از دیگر صورتها به دست آورد. هر صورت سمبلیک شیوۀ خاص خود را در فهم جهان دارد، و بشر و از طریق آن صورت سمبلیک، جنبۀ خاصی از «واقعیت» را درک می کند که آن صورت ارائه می دهد».

3- در این شیوه های مختلف درک ما از جهان ، بر وجه احساسی و عاطفی وجود بشر باید تاکید شود. کاسیرر می نویسد: «تمامی اندیشه و تمامی شهودِ حسی و ادراک ما بر احساس اولیه متکی اند» خصلت اصلی فسفۀ کاسیرر کثرت گروی است، نه فقط کثرت در شیوه های درک جهان بلکه هم چنین کثرت در شکل های بیان ما و وجود ما.
کثرت گروی کاسیرر او را به متفکری مدرن بدل کرده است. او بسیاری از جریان های فکری معاصر را در فلسفۀ خود به هم پیوند می دهد. کاسیرر صرفاً نمی کوشد تا کثرت حاکم بر اندیشه و عمل بشر را نشان دهد، بلکه هم چنین می خواهد نشان دهد که روابط و مناسبات بشر با جهان و با شکل های وجود از وحدت برخوردار است. اما کاسیرر با اعلام این که در زندگی عقلانی بشر هم کثرت حاکم است و هم وحدت، فلسفۀ خود را در معرض تنش قرار می دهد و این تنش گاه به اندیشه اش نیز انتقال می یابد. اما در اندیشۀ او تنش فقط میان کثرت و وحدت نیست، این تنش میان جهان مدرن وآن سنتیِ فلسفی است که کاسیرر در آن پرورش شده بود .
زیرا سنت فلسفی زمینه ساز اندیشۀ کاسیرر بسیاری از تحولات جهان مدرن را نمی شناخت. این تنش یکی از خصوصیات بارز تفکر کاسیرر است. اندیشۀ کاسیرر منشایی دوگانه دارد: یکی، سنت فلسفۀ نوکانتی به آن شکلی که نمایندگان مکتب ماربورگ، هرمان کوهن و پل ناتورپ ارائه داده بودند، و دیگر آثار گوته که نه فقط از لحاظ فکری کاسیرر را مسحور می کردند بلکه مونس و همدم او بودند و همیشه حتی در مخاطره آمیزترین اوقات مهاجرت، همراهش بودند.
سنت کانتی بر یگانگی خرد انسان، که معتقد بود همه جا و همیشه و برای همه افراد یکی است، تاکید می کرد ، در حالی که گوته گوناگونی امور محسوس و به ویژه صورت های خلاق عمل و زندگی را مورد تایید قرار می داد. کاسیرر تنش میان این دو گرایش عقلی را به گونه ای رفع می کرد که این خلاقیت و این خصلت شکل دهندگی را که گوته بر آن انگشت می گذاشت، بخشی از تعریف خرد انسان کند. اگر انسان بخواهد زندگی عقلانی داشته باشدوجود این خلاقیتِ شکل دادن که صورت ها را می آفریند ضروری است. از نظر کاسیرر همین مفهوم خلاقیت صورت بخشیدن است که می تواند خود انگیختگی خرد آگاه را با خلاقیت به معنای گوته ای آن ترکیب کند.
گرچه در نگاه نخست، وساطت میان خود انگیختگیِ خرد کانتی با نظر گوته دربارۀ خلاقیت، یک هماهنگ سازی سطحی به نظر می آید ، با این وصف همین هماهنگ سازی برای فلسفۀ صورت های سمبلیک کاسیرر ثمربخش بوده است. وساطت میان یگانگی خرد از نظر کانت با صورت های ملموس و محسوس اعمال و کارهای انسان، که به نظر گوته خلاقیت ذهن او را نشان می دهند، از آن رو دشوار است که کانت خود انگیختگی خرد انسان را فقط در انتظام منطقی مقولات و شکل های شهودی شناخت می دید. کاسیرر در تلاش خود برای وساطت میان دیدگاه کانت و دیدگاه گوته بر پیوند میان جهان ادارک مفهومی و جهان ادرک حسی تکیه می کرد. در آثار تاریخی کاسیرر خلاقیتِ فرم دهنده، به شیوه ای مشابه، میان دو منشا تاریخی ذهن مدرن یعنی رنسانس و روشنگری نیز وساطت می کند. کاسیرر به ویژه به خصلت خلاقیت خرد در این دو دورۀ تاریخی علاقه مند است. در چشم او رنسانس یگانگی هنر با علم یعنی یگانگی خلاقیت فرم دهنده با بازنمایی ریاضی است؛ وحدتی که خرد را در آفرینش آثار هنری متجسم می کند. کاسیرر در روشنگری نخست و بیش از هر چیز معتقد است که «گرایش بنیادی و تلاش عمدۀ فلسفۀ روشنگری ، این نیست که زندگی را مشاهده و آن را با اصطلاحات اندیشۀ بازتابی تصویر کند، بلکه به خود انگیختگی اصیل اندیشه اعتقاد دارد و برای اندیشه کارکردی تقلیدی قایل نیست، بلکه توان و وظیفۀ اندیشه را در شکل بخشیدن به زندگی می داند».
کاسیرر عصر رنسانس و عصر روشنگری را ایستگاه هایی در مسیر مستمر تحول خرد به سوی خود – رهایی از زندگیِ ناهمگون و بی تجانس می داند. آنچه در این جا موضوع توجه ما است آن ایده یا اندیشه ای است که انگیزه ای فکری برای برداشت سیستماتیک فلسفۀ کاسیرر فراهم می آورد. این اندیشه حاصل سازشی است که کاسیرر میان بینش کانت و بینش گوته برقرار کرد ، اما این نیروی فکری سپس از این وساطت میان دو بینش رها می شودو راه تحول خود را در پیش می گیرد و اندیشه هدایت کننده ای برای شکل گیری فلسفۀ صورت های سمبلیک می شود. می توان تحول این اندیشۀ هدایت کننده را در دو بینش از زندگیِ بشر و عمل او پی گیری کرد. از یک سو، می توان بر رفتار بیان کنندۀ انسان و به ویژه بر آفرینش آثار به منزلۀ صورت رفتار بیان کننده تاکید کرد ، و از سوی دیگر می توان بر فعالیت های سمبلیک خاص انسان یعنی آفرینش نشانه ها و به کارگیری آنها انگشت گذاشت.
می توان با نگریستن به رفتار بیان کننده و خلاق انسان گفت که نخستین اصل در دستگاه فلسفی کاسیرر این است که وجود عقلانی و فرهنگی ما بر عمل مان متکی است. کاسیرر در جلد دوم فلسفۀ صورت های سمبلیک : اندیشه اسطوره ای می نویسد: «این فرایند نه تعقلی محض است ، نه حاصل مکاشفۀ محض ؛ بلکه عمل انسان، مرکزی را تشکیل می دهد که از آنجا انسان به سازمان دادن روحی واقعیت می پردازد. اینجاست که میان قلمرو ذهنی و قلمرو عینی، میان جهان من و جهان اشیاء به تدریج تمایز به وجود می آید».
در نظر کاسیرر اتکای هستی بر عمل برای تمامی واقعیت عقلانی و فرهنگی مان صادق است. بشر با اعمالش و از طریق آنهاست که جهان خود را مفصل بندی می کند و آن را انتظام می بخشد. اکنون انسان در جهانی که به این ترتیب ساخته است می تواند جهت یابی و سمت گیری کند. تمامی هستیِ فکری و فرهنگی انسان بر عمل و کار او متکی است به این معنی که این هستی به طور عملی ساخته و پرداخته می شود.
با بررسی بیشتر می توان سه جنبۀ برداشت فلسفی کاسیرر را برشمرد:
1- فقط با عمل است که آنچه یک شخص یا یک شیء واقعاً هست پدیدار می شود. کاسیرر می نویسد: «هرگز نمی توانیم به هستیِ آگاهیِ محض و به زندگیِ بیواسطۀ آن دست یابیم».
«درِ بهشت بی واسطه به روی ما بسته است». «زیرا بیان و بازنمایی و معنابخشی ، اعمالی اند که به طور بی واسطه حاضر و آماده نیستند. این اعمال هرگز مرئی نخواهند شد مگر در پایان عمل، به منزلۀ یک کل. آنها تا آنجا که فعال اند وجود دارند، و خود را در عملشان متجلی می کنند». فقط در عمل و در کار است که آن چیزی می شویم که هستیم.

2- تمایزاتی که عقل ما صورت می دهد بر اعمال ما متکی اند و اعمال ما کاربرد مشترک آنها را تضمین می کنند. اعمال ما رویدادهای ملموس جسمانی و عناصر جهانی مشترک و عمومی هستند. پیوند درونی میان تمایزاتی که زبان در بیان امور ایجاد کند و تمایزاتی ک دیگر صورتهای سمبلیک ، به طور عام، ایجاد می کنند،اعمال ما کاربرد این تمایزات را مستحکم و نیز از این طریق معنای آنها را تثبیت می کنند.

3- فقط در اعمال سازنده و بررسی کننده می توان پیشرفت علوم را مستقر ساخت و به اثبات رساند. کاسیرر به ویژه در پژوهش های خود دربارۀ رنسانس این جنبه از شالودۀ عملی علوم و زندگی عقلانی مان را برجسته می کند. مثلاً به لئوناردو داوینچی بنگرید. کاسیرر نشان می دهد که این عنصر روش شناختی یعنی انتظام مفهومی دقیقاً تعریف و ساخته می شود. آنچه به اندیشۀ مدرن روح تازه ای دمید قواعد روشِ تحقیقِ منطبق با آن نبود. آنچه سبب ظهور روح تازه ای در عصر مدرن شد ارادۀ مصممی بود که نه فقط زبان مدرسان سکولاستیک بلکه روش تحقیق سکولاستیکی آنان را نیز به طور کلی کنار گذاشت. عامل قطعی در واژگونی جهان بینی قرون وسطا نه منطق، که دغدغۀ نحو زبان را داشت، بلکه ریاضیات بود، نه اندیشۀ پژوهشگرانه دربارۀ روش تحقیق که نتیجه را پیشاپیش معلوم می کرد بلکه روش فنی بررسی مسائل بود. از نظر کاسیرر کشف عمدۀ رنسانس این بود که فقط از طریق کار و عمل یعنی فقط از طریق تولید می توان چیزی آموخت.
برداشت کاسیرر از «انجام دادن کاری از طریق تولید» فقط مسئلۀ سبک نیست، برعکس، برداشت کاسیرر بر فهم خاصی از عمل و کارکردن به طور عام متکی است. کارکردِ عمل در ایجاد شالودهای برای هستی، آن چنان که کاسیرر آن را درک می کند، فرم بخشیدن است: فرم بخشیدن به شکل های بیان کننده، به طور عام، و فرم بخشیدن به تصاویر و مفاهیم به طور خاص. کاسیرر، به شیوه های بسیار کلی، وجود عقلانی ما را با توانایی مان برای ایجاد نوعی انتظام در آشفتگی و درهم برهمی تأثرات حسی تعریف می کند. بنابراین، به اعتقاد او وظیفۀ عمومی همۀ صورت های سمبلیک و آفرینش های گوناگون فرهنگ عقلانی این است که «جهان انفعالی تاثرات حسی محض را به جهان بیان عقلانی محض تبدیل کند».
پرسشی که برداشت کاسیرر دربارۀ انسان مطرح می کند این است که آیا تفسیر عمل انسان در قالب آفرینش صورت های بیان، نوعی زیبا کردن وجود انسان نیست؟ زیباکردنِ این چنینی که کلیت وجود انسان را در بر می گیرد، همۀ اعمال و گرایش ها و به طور کلی بینش ما از زندگی انسان و نخست و بیش از همه، بازنمایی شخصیت مان را در قالب یک سمبل، یک تصویر یا یک مفهوم می بیند.
اتفاقاً کاسیرر خود نیز پرسش «زیباکردن وجود انسان» را به ویژه دربارۀ عمل فنی مطرح می کند. او بر نقش عینی کردنِ ابزارهای فنی تاکید می کند .« هنگامی که این ابزارها به کار گرفته می شوند، از طریق عمل تکنیکی مان، به طور عام، سبب عینی کردن می شوند، زیرا در عمل فنی مان ناگزیر می شویم قوانین واقعیت را بدانیم. به این طریق فعالیت تکنیکی ما واقعیتی می شود که فرق بارز میان رویا، آرزو و خیال با واقعیت را به ما می آموزد». از سوی دیگر عمل تکنیکی ما بخشی از عمل کلی شکل دادن به جهانی است که در آن به سر می بریم. از این رو عمل فنی، شکل دادن به منِ خودمان نیز هست. عمل فنی، عنصری از شکل بخشیدن به جهان و نیز شکل بخشیدن به منِ خودمان است و به نظر می آید که این شکل ویژه ای از برداشت عمدۀ زیباکردن همه جانبه باشد.
پاسخ کاسیرر به این پرسش در حد معیار تحلیل فونکسیونل او که در سه جلد فلسفۀ صورت های سمبلیک ارائه شده است، نیست. به نظر کاسیرر کار تکنیکی در جهان صرفاً عینی باقی می ماند و وجود خود را فقط به خودش اظهار و اثبات می کند و نه به سازنده اش؛ اما اثر هنری همیشه در وجود فرد یا در زندگی هنرمند، خود را اظهار می دارد و اثبات می کند. حتی اگر دشواری فهم آثار هنری دوره معاصر را به این شیوه ای که کاسیرر می گوید ، کنار بگذاریم ، باز هم تمایز کاسیرر میان کار تکنیکی و اثر هنری نمی تواند به کنه موضوع برود. پرسش این است که آیا باید کل زندگی بشر و همه اعمال او را ، کم و بیش، شکل دادن موفقیت آمیز بدانیم یعنی آنها را آفرینش صورت های سمبلیک بشناسیم که از طریق آنها خود را اظهار و بیان و نیز درک می کنیم ؟ چنین دیدی از زندگی بشر که آن را شکل دادن خلاق به صورت های سبملیک تلقی می کند، بعضی از جنبه های بنیادین زندگی انسان را نادیده می گیرد، یعنی فلسفۀ صورت های سبملیک کاسیرر آن جنبه هایی را که به تفاوت در ساختار منِ انسانها مرتبط می شوند، فرایند یا بازنمایی می انگارد. اما حقیقت وجودی ما این است که به قول هایدگر ، ما به جهان پرتاب شده ایم، حقایقی چون با خود بیگانگی، مرگ ونیز همه آن چیزهایی که به فانی بودن بشر مرتبط می شوند، غیرقابل انکارند.
اما باید این نکته بسیار مهم را همیشه در نظر بگیریم که فلسفۀ روح کاسیرر پاسخی است به فلسفۀ حیات. این مدعایی بدیهی است که سنت فلسفی غرب زیر سیطرۀ خرد بوده است. اندیشۀ فلسفی غرب با مفهوم خرد آغاز می شود و می کوشد تا خرد را با امور محسوس و ملموس، که در تجربه درک و به طور زنده احساس می شوند ، سازش دهد. مجادلۀ افلاطونی با تصاویر شعری و تعریف ارسطو از انسان که او را جانور بخرد می نامد همه شاهدی بر این مدعا هستند.
کاسیرر مسئلۀ فلسفۀمدرن را رد قالب تقابل و تفاوت میان فلسفۀ روح و فلسفۀ زندگی یا اگزیستانسیالیسم می بیند.این تمایز برای او چنان بنیادین بود که می خواست تمامی جلد چهارم فلسفۀ صورت های سمبلیک را به بررسی و توضیح این تقابل و تفاوت اختصاص دهد.
کاسیرر فلسفۀ ایده آلیسم را تحول فلسفۀ روح می دانست که در دوران جدید از دکارت و لایب نیتس آغاز شده و تا کانت و هگل ادامه یافته بود. برداشت خود کاسیرر از سمبل نیز در ادامه همین سنت فلسفی است.
فلسفه می خواهد که لوگوس خودآگاه باشد ، سخن بگوید و حقیقت هستی را به منزلۀ هستیِ لوگوس بشناسد.
کوشش کاسیرر برای پیشبرد فلسفۀ روح به این طریق صورت گرفت که در سمبل پدیده ای مشابه با طرح نمایی کانت یافت. او در برداشتش از سمبل، مفهوم هگلی خود حرکتیِ آگاهی را با این طرح نمایی پیوند داد؛ و با این برداشت از سمبل ، پژوهشی گسترده در قلمرو زبان، اسطوره، دین، هنر، علم و تکنیک انجام داد و نقد خرد را به نقد فرهنگ تبدیل کرد.
او با برداشت خود از اندیشۀ کانت و هگل و ترکیب آن دو و گسترش آن به حوزۀ سمبل، قهرمان سمبل شد. این دستاورد مستلزم داشتن نبوغ فلسفی بود. اما الگوی بنیادین برای سمبل در اندیشۀ کاسیرر، الگوی شناختی است ؛ و می کوشد تا این الگوی اساساً شناختی اندیشه را به صورت های تجربی، یعنی به زبان ، هنر، تاریخ و به ویژه اسطوره تعمیم دهد. گرچه کاسیرر ویکو را کاشفِ واقعی اسطوره می داند، اما برخلاف ویکو، کاسیرر اسطوره را از طریق مفهوم عقلانی کشف می کند. نظریۀ کاسیرر دربارۀ اسطوره شاید اصیل ترین بخش فلسفۀ صورت های سبملیک او باشد. به همین دلیل نیز بیش از دیگر بخش های فلسفه اش نیاز به ایضاح و تفسیر دارد. در سراسر بررسی کاسیرر از اسطوره، اگر نه تناقض ها ، لااقل پارادوکس های بسیاری وجود دارند. در تقابل با فلسفۀ روح، فلسفۀ امر غیرعقلانی یا فلسفۀ زندگی و وجود قرار دارد. کاسیرر فلسفۀ زندگی را واکنشی به نیروی قاهر و سیستماتیک فلسفۀ روح می داند. فلسفۀ زندگی و وجود می کوشد تا مستقیماً با امر بی واسطه روبرو شود. این کوشش را در اندیشۀ نیچه و کیرکه گور و در فلسفه های شلر و هایدگر می بینیم.
خستگی ذهنی از مفاهیم عقلانی از یک سو و قول هایی که فلسفۀ زندگی سمبل ، مفهوم هگلیِ خود حرکتیِ آگاهی را با این طرح نمایی پیوند داد؛ و با این برداشت از سمبل، پژوهشی گسترده در قلمرو زبان، اسطوره، دین، هنر، علم و تکنیک انجام داد و نقد خرد را به نقد فرهنگ تبدیل کرد.
او با برداشت خود از اندیشۀ کانت و هگل و ترکیب آن دو و گسترش آن به حوزه سمبل، قهرمان سمبل شد. این دستاورد مستلزم داشتن نبوغ فلسفی بود. اما الگوی بنیادین برای سمبل در اندیشه کاسیرر، الگوی شناختی است، و می کوشد تا این الگوی اساساً شناختی اندیشه را به صورت های تجربه، یعنی به زبان، هنر ، تاریخ و به ویژه اسطوره تعمیم دهد. گرچه کاسیرر ویکو را کاشف واقعی اسطوره می داند، اما برخلاف ویکو، کاسیرر اسطوره را از طریق مفهوم عقلانی کشف می کند. نظریه کاسیرر درباره اسطوره شاید اصیل ترین بخش فلسفه صورت های سمبلیک او باشد. به همین دلیل نیز بیش از دیگر بخش های فلسفه اش نیاز به ایضاح و تفسیر دارد. در سراسر بررسی کاسیرر از اسطوره، اگر نه تناقض ها ، لااقل پارادوکس های بسیاری وجود دارند. در تقابل با فلسفه روح، فلسفه امر غیرعقلانی یا فلسفه زندگی و وجود قرار دارد. کاسیرر فلسفه زندگی را واکنشی به نیروی قاهر و سیستماتیک فلسفه روح می داند. فلسفه زندگی و وجود می کوشد تا مستقیماً با امر بی واسطه روبرو شود.این کوشش را در اندیشه نیچه و کیرکه گور و در فلسفه های شلر و هایدگر می بینیم.
خستگی ذهنی از مفاهیم عقلانی از یک سو و قول هایی که فلسفه زندگی از دیگر سو می دهد، فلسفۀ اگزیستانسیالیسم را جذاب می سازد. این قول که امکان پدیدارشدن هستی هست دعوتی برای آمادگی یافتن برای ورودش است.
این وضعیت به ویژه در زندگی دورۀ معاصر صادق است که انسان با وضعیت بی معنای وجودش که با تکنولوژی انتظام یافته دست به گریبان است، وضعیتی که اساس فلسفی آن روش اندیشۀ دکارتی است یعنی واضح و متمایز اندیشیدن. این وضعیت موجب واکنشی از سوی فلسفۀ اگزیستانسیالیسم بر ضد فلسفۀ دکارتی می شود. این واکنش حتی در جاهایی نیز دیده می شود که فلسفۀ دکارتی تلطیف شده و از طریق فلسفۀ امر کانکریت جهان شمول و سمبل در معرض تجدید نظر قرار گرفته است. اگزیستانسیالیسم یا فلسفۀ زندگی و وجود، روح را نه به منزلۀ شکل مبدل زندگی بلکه آن را بیگانه با زندگی یا چیزی که نسبتی غیرواقعی با هستی دارد می بیند.
فلسفۀ غرب در دورۀ مدرن، ما را بر سر دو راهی قرار داده است، زیرا از ما می خواهد که فهم فلسفی را یا در قالب اصول قابل اثبات ، مفهوم و استدلال دنبال کنیم یا این ها را مردود بدانیم و مستقیماً از وضعیت زندگی و وجود به «ارزش های فوق ارزش» و درون نگری بیندیشیم یا برای پدیدارشدن هستی منتظر بمانیم. اما کاسیرر با متمرکزکردن توجه مان به خصلت خلاق و شکل دهندۀ اعمال مان، این جنبۀ بنیادین از وجود مان را برجسته می کند، جنبه ای که به ویژه در قلمرو فلسفۀ آلمانی از جمله فلسفۀ زندگی تقریباً نادیده گرفته شده است. کاسیرر عمیقاً اعتقاد داشت که نادیده گرفتن همین جنبه، سبب شد که فلسفۀ آلمانی نتواند در دورۀ نازیسم وظیفه اش را انجام دهد، زیرا فلسفه، قدرت خرد انسان را نشان نداد و به اثبات نرساند. زیرا معتقد نبود که خرد، قدرت و نیرویی است که می تواند کل جهان را شکل دهد و بسامان کند. همین بی اعتمادی عمومی به خرد سبب شد که کل فرهنگ آلمانی به چنگ ایدئولوگ ها و تبلیغاتچی ها بیفتد و فقط نیروی احساسات، خون و سرنوشت و عظمت رهبر کبیر موعظه شوند.
چنانچه بخواهیم درک درستی از فلسفۀ کاسیرر به دست آوریم باید ریشۀ اخلاقی عمیق تفکر او از جمله زیباکردن وجود بشر را بشناسیم. همین ریشۀ اخلاقی فلسفۀ کاسیرر، تفسیر او را از عمل و زندگی انسان تقویت می کند که او آنها را به منزلۀ کار و اثر می بیند. جنبۀ کارِ عمل انسان به طور تنگاتنگ با دومین اصل برداشت فلسفی کاسیرر مرتبط می شود، اصلی که می توان آن را «اصل برونی شدن» نامید. کاسیرر خود این اصل را به منزلۀ یک «قاعدۀ اساسی» بیان می کند. او در جلد دوم فلسفۀ صورت های سمبلیک : اندیشه اسطوره ای می نویسد: «یک بار دیگر می بینیم که آن قاعده اساسی که بر همه تحولات روحی حاکم است تایید می شود، بدین معنی که روح فقط وقتی به درون بودگی حقیقی و کامل خود دست می یابد که بتواند خود را بیان کند. شکلی که حیات درونی انسان به خود گرفته بر ذات و معنای آن اثر می گذارد و این دو را متعین می سازد» (ترجمۀ فارسی صفحات 1-300)
طبق این قاعدۀ اساسی، کاسیرر تأکید می کند که ذهن ما بی درنگ و به طور شفاف مجهز نیست بلکه باید از طریق شکل بخشیدن به جهانِ تصاویر و جهانِ مفاهیم و آفریدن صورت های سمبلیک خود را تجهیز کند؛ بنابراین ذهن ما فقط در آفرینش هایش و از طریق آنها، و نیز از طریق فعالیت خلاق خود و در آثاری که خلق می کند به درک خود نایل می آید.
اصل برونی شدن، پرسش تنوع ذهن با یکسانی آن و نیز پرسش تنوع جهان های سمبلیک یا تنوع جهان های فرهنگی یا یکسانی آنها را مطرح میکند.از یک سو به نظر می رسد که انرژی شکل دهنده ای در ذهن انسان هست که در همۀ آفرینش ها و آفریده شده ها، شامل تنوع صورتهای سمبلیک، وجود دارد. می توان دیدگاه کاسیرر را دربارۀ صورت های سمبلیک را از طریق تجسم یک گل درک کرد. در مرکز گل ، صورت سمبلیک اسطوره را داریم، دیگر صورت های سمبلیک (مانند، زبان، دین، علم، هنر) از این مرکز، مانند گلبرگ هایِ گل، رشد می کنند، آنها همه از یکدیگر جدا می شوند و رو به جهات مختلف می کنند. فرایندهای گوناگون عقلانی شدن و متمایزشدن موجب این تحول می شوند. کاسیرر در کتابش با عنوان زبان و اسطوره می نویسد: «در این جا با قانونی روبرو می شویم که برای همۀ صورت های سمبلیک به یکسان صادق است و اساساً این قانون با تکامل صورت های سمبلیک ارتباط می یابد. هیچ یک از صورت های سمبلیک در آغاز به صورت یک صورت سمبلیکِ متمایز، که مستقلاً قابل تشخیص باشد، ظاهر نمی شود بلکه هر یک از آنها باید نخست خود را از زهدان مشترک اسطوره رها سازد. همۀ محتویات ذهنی، به رغم آنکه حقیقتاً قلمرو سیستماتیک مستقلی را تشکیل دهند، و اصل خود را دارا باشند، در آغاز با اسطوره آمیخته بوده اند و در زمین آن روییده اند.
تقابل صورت های سمبلیک و رویارویی آنها، به ویژه جدال اسطوره با دیگر صورت های سمبلیک
هم چنان که پیش تر گفتیم در بطن فلسفۀ صورت های سمبلیک، به منزلۀ فلسفۀ فرهنگ، فلسفۀ تاریخ نیز مستتر است . فلسفۀ صورت های سمبلیک دو چشم انداز متقابل از حیات تاریخی بشر را ارائه می دهد. چشم انداز نخست ، تاریخ را به معنای کلی یعنی به معنای تاریخ ایده آلِ فرهنگ انسانی معنا می کند. این تاریخ نشان می دهد که چگونه اسطوره، زبان و تکنولوژی ، شکل های اساسی فرهنگی هستند که از آنها دین، قانون مدون، تاریخ ، هنر و علم سر بر می کشند. فلسفۀ صورت های سمبلیک راهی را بازآفرینی می کند که صورت های سمبلیک در پیش می گیرند؛ این راه از مرحلۀ تقلیدی و سپس مرحلۀ تمثیلی می گذرد تا سرانجام به مرحلۀ «صرفاً سمبلیک» برسد. علاوه بر این چشم انداز ایده آل، فلسفۀ صورت های سمبلیک نظریۀ کشاکش نیروهای اجتماعی را نیز مطرح می کند. صورت های سمبلیک مختلف به منزلۀ واقعیت های اجتماعی انضمامی (= کانکریت) هم هماهنگی و هم رویارویی ایجاد می کنند.
مهمترین این رویارویی ها، تقابل میان شیوۀ اسطوره ای درک جهان با شیوۀ غیراسطوره ای آن است.
هر دوی این چشم اندازها نظری هستند، هر یک از آن دو، زندگی تاریخی بشر را از دیدگاه صورت های سمبلیک فرهنگی می شناسد. نخستین دیدگاه یعنی تاریخ ایده آل یا «پدیدارشناسی» صورت های فرهنگی در کتاب های فلسفۀصورت های سمبلیک و رساله ای درباره انسان، دیدگاه برجسته است. گرچه برخوردهای انضمامی ] کانکریت[ اجتماعی ضرورتاً در فرهنگ موجودند و این رویارویی ها و تقابل ها بخشی از برداشت صورتهای سمبلیک کاسیرر بوده اند. اما در نخستین صورت بیانی شان کم تر بر این کشمکش ها تاکید شده است. صورت های سمبلیک شیوه های خود بسامانی نیستند که جهانی مستقل از آن خود داشته باشند بلکه همیشه در رابطه با یکدیگر و در تقابل و رویارویی با یکدیگرند. کاسیرر نخستین بار در سخنرانی های خود با عنوان «مفهوم صورت سمبلیک در ساختار علوم انسانی» که در کتابخانۀ واربورگ (22-1921) برگزار می شد مفهوم صورت های سمبلیک را معرفی کرد.
او در آنجا می گوید : «پژوهش فلسفی دربارۀ صورت های سمبلیک، به طور عام، نباید در مرحلۀ توصیف هر یک از آنها به طور انفرادی باقی بماند. یعنی نباید ساختار منطقی خاص و وسیله بیان ویژه هر یک از آنها را مستقل از دیگر صورتهای سمبلیک بررسی کند، بلکه یکی از وظایف اصلی پژوهش فلسفی درباره آنها معین کردن رابطۀ این صورتها با یکدیگر است. رابطه ای که همان قدر از هماهنگی آنها ناشی می شود که از تقابلشان ، آنها یکدیگر را همان قدر جذب می کنند که متقابلاً دفع می کنند».
بخشی از این تقابل و کشاکش از آنجا ناشی می شود که صورت های سمبلیک به منزلۀ نیروهای تثبیت کننده یا نوآور در جامعه بر یکدیگر تاثیر می گذارند. مثلاً ، اسطوره نیروی محافظه کار افراطی است در حالی که هنر و علم خواهان نوآوری و خلاقیت هستند، زبان این هر دو تمایل را در بر دارد یعنی هم محافظه کار است و هم نوآور. همۀ صورت های سمبلیک نیروهایی اجتماعی هستند که میان مردم برای ایجاد اتحاد یا اختلاف عمل می کنند. دین مثالی قدیمی از این اتحاد و اختلاف را ارائه می دهد. گرچه هر صورت سمبلیک وسیله ای برای متحدکردن نوع بشر است، «هیچ یک از آنها ممکن نیست این اتحاد را موجب شود بی آنکه در عین حال در میان نوع بشر اختلاف بیندازد و آنان را از یکدیگر جدا کند. بدین ترتیب آنچه قرار بود هماهنگی فرهنگی را تضمین کند منشا عمیق ترین ناهماهنگی ها و نابسامانی ها می شود» (رساله ای درباره انسان، صفحه 29 – 30) اما اختلاف هایی که زبان ها و دین های مختلف موجب می شوند در مقایسه با اختلاف ها و کشمکش هایی که میان خود صورتهای سمبلیک مختلف بروز می کنند آن قدرها شدید نیستند زیرا تفاوت های میان صورت های سمبلیک مختلف را نمی توان از میان برد، آن ها در اصل، سازش ناپذیرند. کشاکش میان علم و دین، قانون شرع با قانون سکولار، هنر با تکنولوژی، و اخلاق با ارزش گذاری اقتصادی ، کشاکش های فرهنگیِ آشنایی هستند که بارها و بارها در تاریخ مشاهده شده اند. دیدگاه های متخاصم هنر، علم، دین و تکنولوژی با یکدیگر را نمی توان با نشان دادن این که همۀ آنها را می توان از لحاظ فلسفی به منزلۀ صورت های سمبلیک دانست از میان برد.

آگاهی نظری، آگاهی عملی و آگاهی زیبایی شناختی، جهان زبان و اخلاق، شکل های اساسی جامعه و دولت، همه در آغاز با برداشت های اسطوره ای- دینی آمیخته بوده اند. 30
این برداشتها نه فقط تفاوت رشدیابنده و فاصلۀ ساختاری میان صورت های سمبلیک را، که از صورت اولیۀ اسطوره سر بر کشیده اند، شامل اند بلکه همچنین تفاوت رشد یابنده و فاصلل ساختاری میان هر یک از صورت ها با صورت اسطوره را نیز شامل می شوند. منفک و متمایزشدن صورت های سمبلیک از یکدیگر، کارکردهای تازه ای ایجاد می کند که قابل فعلیت یافتن اند. منفک و متمایزشدن صورت ها را واسطه های مادی مختلف متحقق می سازند و این کارکردها را نیز فعلیت می دهند. این واسطه های مادی را باید بررسی کرد. ترکیب این کارکردها و واسطه های مادی سبب می شود که بیان های سمبلیک ما شکل خاصی به خود بگیرند. این شکل را از لحاظ درونی، کارکردها و واسطه ها می سازند. اگر اصول متمایزکننده ای وجود داشته باشند که بر شکل گیری صورت های گوناگونِ بیان سمبلیک حاکم اند (در حقیقت، فرض وجود چنین اصول متمایزکننده ای بر نهاد اصلی فلسفۀ کاسیرر است) ، پس در این صورت صورت های سمبلیک یا صورت های فرهنگی گوناگونی داریم که فروکاستنی به هم نیستند و ما خود را در قالب هر یک از آنها بیان می کنیم.
فلسفه صورت های سمبلیک، فلسفۀ صورت های فرهنگی است و ما فقط می توانیم از میان آنها آن مدل هایی را فرا بخوانیم که در درونشان، کارکرد سمبلیک انجام می گیرد و از آنهاست که مفهوم – سمبل، عام ترین فرمول خود را به دست می آورد. اگر تاکیدمان بر جهان شمول ترین صورت هایۀ نسبت باشد (مانند صورت فضا، صورت زمان، صورت علت، صورت عدد و غیره) که در همۀ صورت های سمبلیک ظاهر می شوند، در این صورت ما متافیزیک تجربۀ فرهنگی را داریم. اما اگر شرح و تفصیل ما از طریق تحلیل های جداگانۀ زبان، اسطوره ، دین ، علوم ریاضی و فیزیک ارائه شوند، واضح است که در این حالت یک فلسفۀ فرهنگ داریم. اما شیوۀ ارائه ما از صورت های سمبلیک هر چه باشد ، هر صورت سمبلیک حول مفهوم – سمبل تشکل می یابد.
مفسران مدعی اند که باید به فلسفۀ صورت های سمبلیک کاسیرر ارج بسیار نهاد.زیرا این فلسفه نه فقط درکی بسیار مدرن از سمت گیری جهانی را عرضه می کند بلکه هم چنین بینشی ارائه می دهد که در زمانۀ بحران آمیز ما سخت موردنیاز است ، چون به ما می آمورد که دیدگاه مان، تمایل فکری مان و رویۀ مان اعتباری جهان شمول و مطلق ندارند، از این رو باید در برابر دیگر دیدگاه ها و تمایلات فکری و رویه ها ، ذهنی باز داشته باشیم، زیرا در عصر دهکدۀ جهانی ناگزیریم که با دیگر جهان ها و دیدگاه ها زندگی مسالمت آمیزی داشته باشیم و اعلام کنیم که اعتبار و حقانیت هر صورت سمبلیک نسبی است نه مطلق.

پانوشتها :

- Henry Bergson, Essai sur Les Donees Immediates de la Conscience.
2 - Introduction a La Metaphysique.
3 - Edmund Husserl , Ideen zur einer reinen phänomenologie und phänomenologischen philosophie.
4 - Tractatus
5 - Martin Heidegger , Sein und Zeit.
6 - Die krisis der euröpäischen Wsisenschaften und die transzendentale phänomenologie: eine Einleitung in die phänomenologische philosophie ,ed. Walter Biemel (The Hague: Martinium Nitoff , 1954)
7- ترجمۀ انگلیسی فلسفۀ صورت های سمبلیک، جلد سوم، صفحه 13 و در متن اصلی آلمانی آن صفحه 16
8- درترجمۀ انگلیسی فلسفۀ صورت های سمبلیک ، جلد یکم، صفحۀ 78 و در متن اصلی آلمانی آن صفحۀ9.
9 – فلسفۀ صورت های سمبلیک ، جلد دوم، اندیشۀ اسطوره ای ترجمه یدالله موقن، ص 167 در ترجمۀانگلیسی آن صفحه 95 و در متن اصلی آلمانی آن صفحۀ 118.
10 - ارنست کاسیرر، فلسفۀ روشنگری، ترجمه یدالله موقن (تهران : انتشارات نیلوفر ، چاپ اول ، 1370، چاپ دوم ، 1382) ص 49 – 50.
11- ترجمه فارسی صفحات 8 – 247.
12 - جلد سوم فلسفۀ صورت های سمبلیک : پدیدارشناسی شناخت ؛ در ترجمۀ انگلیسی آن صفحه 53 و در اصل آلمانی آن صفحه 48.
13- مأخذ پیشین ، در ترجمۀ انگلیسی آن صفحه 40 ، در متن آلمانی آن صفحه 48.
14 - همان ، در ترجمۀ انگلیسی آن صفحۀ 110، در متن آلمانی آن صفحۀ118.
15 - جلد یکم فلسفۀ صورت های سمبلیک ، زبان در ترجمۀ انگلیسی آن صفحۀ 12 و در متن اصلی آلمانی آن صفحۀ 12
16 - aesthetization
17- objectifying
18 - Geis
19 - Leben
20 - Logos
21 - schematism
22 - Irrational
23 - irrational
24 - transvaluate
25 - introspect
26 - the principle of exteriorization
27- mimetic
28 - analogical
29 - Ernst Cassirer , wesen und wirkung des symbolbegriff (wissenschaftliche Buchgesellschaft , Darmstadt, 1983)p.192

30 - در ترجمه انگلیسی زبان واسطوره، صفحه 44 و در متن اصلی آلمانی آن که در کتاب wirkung symbolbegriffs des wesen und تجدید چاپ شده است، صفحه 112. نگارنده کتاب زبان و اسطوره را به فارسی برگردانده است که به زودی به چاپ خواهد رسید.