The Role of Myth and Technology in the Rise of Totalitarism

نوشتۀ جان مایکل کرویز ترجمۀ یدالله موقن( شرحی بر اسطورۀ دولت ارنست کاسیرر)
بررسی نوع ادراک زمان که در ذات تکنیک قرار دارد ، نشان می دهد که فرد ، نه تنها جامعه را به شکل وقایعی از هم گسیخته و بی ارتباط درک می کند، بلکه وجود خویش را نیز به شکل وقایعی از هم گسیخته در می یابد. هگل در سده ی نوزدهم مدعی شد که دولت واقعیت اجتماعی بنیادی است و نمی توان آن را صرفاً به «جامعه ی مدنی» تقلیل داد. هگل جامعه ی مدنی را سازمان یافتن افرادی تعریف می کند که فقط به خاطر مقاصد خصوصی خود زندگی می کنند.23
با غلبه ی تکنیک، چیز تازه ای در حیات اجتماعی رخ می دهد که نمی توان آن را با خصوصی شدنی که هگل در ذهن داشت مقایسه کرد. حتی زندگی فرد در بستر تکنیک همچون رشته ای از رویدادها یا وقایع نمایان می شود. هگل جامعه ی مدنی را مجمعی می پنداشت که برای حفظ فرد تشکیل شده است ؛ از این رو جامعه ی مدنی اراده ی مشترکی را منعکس می کند. اما وقتی زندگی به منزله ی وقایعی درک شد که به طور اتفاقی روی می دهند؛ جامعه نیز به نظر می آید که به معنای اراده ای عمومی (بدان گونه که کاسیرر این اصطلاح را به کار می برد یعنی دارای جهت مشترکی به سوی آینده) دیگر وجود نداشته باشد. علت این وضع این است هنگامی که زندگی همچون وقایعی محض درک شد ، حتی هویت شخصی فرد نیز به صورت تکه پاره نمایان می شود.24
در این حالت به نظر می رسد که تصادف ] یا شانس[ ، یعنی آن چیزی که به اعتقاد هگل نفی کامل خرد است ، اصل غایی هدایت وقایع باشد25
«در چنین وضعی ، اراده جز امری خودسرانه به نظر نمی آید. آن نوع احساس از زمان را ، که در ذات تکنیک است یعنی واقعه ای که چیزی را حاضر می کند، می توان زمان تصادفی مطلق نامید .... چنین زمانی، زمان واقعه ی تصادفی ] یا شانسی[ است، زمان «هر چه پیش آید» است. تکنیک کاملاً «آزاد شده » براساس اراده ای عمل می کند که خودسر است. راهنمایی تکنیک در مرحله ی نهایی خود هیچ مدلی در طبیعت نیست و در این مرحله تکنیک مستقل می شود».






تکنیک به منزله ی بحران فرهنگی
خاص ترین بحث کاسیرر از کشاکش میان فرم های سمبلیک مختلف ] زبان، اسطوره و دین، علم و هنر [ در مقاله ی او به نام «فرم و تکنیک» آمده است. او می گوید در حیات اجتماعی دوران معاصر کشاکش اصلی میان فرمهای سبملیک ناشی از تأثیر روزافزون تکنیک است. «تکنیک در سیر تحول خود به سادگی جایی در کنار دیگر جهات اساسی فرهنگ اشغال نمی کند و به طور مسالمت آمیز و هماهنگ با آن ها در میانشان قرار نمی گیرد. تکنیک با متمایزکردن خود از آنها جدا می شود و با آنها در می افتد (STS , 78) .
این مطلب در مورد همه ی فرم های سمبلیک صادق است اما در قرن بیستم تکنیک یک نیروی فرهنگی در میان نیروهای فرهنگی دیگر نیست : تکنیک «به هنجار خود قانع نیست و این تهدید وجود دارد که این هنجار را به صورت هنجاری مطلق درآورد و آن را بر دیگر قلمروهای ] حیات فرهنگی[ تحمیل کند.»
کاسیرر در مقاله ی «فرم و تکنیک» مدعی می شود که تکنولوژی قدرتمندترین نیروی فرهنگی در سده ی بیستم است....
در میان پرسش هایی که درباره ی تاثیرات تکنولوژی در جامعه مطرح می شود ، مهمترین آنها این است : آیا تکنولوژی شکلی از رهایی انسان است یا واقعاً پدیده ی از خود بیگانگی بشر از «سرشت واقعی» خویش است ؟ (STS , 68). کاسیرر فرمول بندی این پرسش را از بحث هایی اقتباس کرده است که در زمان او درباره ی تکنولوژی جریان داشت. او واژه ی از خود بیگانگی را به معنایی به کار می برد که زیمل7 بدان بخشیده بود. زیمل بر این باور بود که فرهنگ، به منزله ی یک کل ، باید ضرورتاً به صورت واقعیتی عینیِ بیگانه با بشر، صلب و جامد شود . زیمل چنین استدلال می کند که چون فرهنگ ذاتاً انباشت شونده است بشر، یعنی خالق خود را از تحقق منِ خویش دور می کند.8 این وضعیت از نظر زیمل تراژیک است؛ زیرا از ذات خود فرهنگ ناشی می شود و از آن گریزی نیست. زیمل دریافت خود را از خود بیگانگی با توصیف مارکس از کار با خود بیگانه مرتبط می داند9.
از دیدگاه مارکس کار هنگامی با خود بیگانه می شود که محصول آن ، کالاها باشند. هنگامی که کارگر کار خود را می فروشد، آنچه تولید می کند دیگر از آن او نیست بلکه به صورت واقعیتی بیگانه و شیء گونه نمایان می شود (مارکس این وضعیت را بت شدگی / fetishism می نامد) . تحلیل مارکس درکتاب: سرمایه را ، این بر نهاد (تز) متوازن می کند که این وضعیت در مرحلۀ تاریخی ای پیش می آیدکه در آن بشر بینوا شده است و به وسیله ی همنوع خود استثمار می شود. مارکس منشأ و مبدأ این وضع را تغییرات اقتصادی می دانست و گمان می کرد که این وضعیت تاریخی را می توان با عمل اجتماعی تخفیف داد. اما زیمل راه حل پیشنهادی مارکس را قبول ندارد از نظر او «بت شدگی» که مارکس به کالاهای اقتصادی نسبت می دهد، فقط حالتی خاص از این سرنوشت عمومی فراورده های فرهنگی را نمایش می دهد. با انباشت فرهنگ این فرآورده ها هر چه بیشتر در چنبره ی تعارضات قرار می گیرند. در آغاز این فراورده ها را افراد آفریده بودند و صرفاً برای مقاصد خصوصی خود .
اما در شکل بی واسطه شده شان ....، این فراورده ها خود را هم با منشأشان و هم با هدفی که به خاطر آن آفریده شده بودند بیگانه نشان می دهند. » 10
نتیجه ی ناخواسته ی همه ی فعالیت های فرهنگی این می شود که ] مستقل از اراده ی تولید کنندگان شان[ گسترش یابند. آن ها طبق منطق خویش تحول پیدا می کنند، و در انسان امیال و خواست هایی می آفرینند و با پیچیده شدن روزافزون فعالیت فرهنگی، او را چنان گیج می کنند و از پای می اندازند که هیچ گاه امیدی به تسلط بر فراورده های فرهنگی یا حتی فهمیدن آنها را نداشته باشد. در جوامع پیچیده ، مسئول این وضع تقسیم کار است. «اغلب از طریق کوشش مشترک افراد مختلف، شی فرهنگی پا به عرصه ی وجود می گذارد. چون شیء فرهنگی به دست فرد واحدی تولید نشده است ، پس به منزله ی یک مجموعه ی واحد، بدون تولید کننده است» (Ibid , 41)
بدین ترتیب در چنین جوامع پیچیده ای انسان به منزله ی فرد محو می شود. این وضع تراژیک است؛ چون «فرهنگ حتی در نخستین لحظات وجود خود، چیزی را حمل می کند که گویی مقدر است تا ] راه وصول به [ هدف اصلی خود را که انتقال روح از وضع ناکامل به وضع کامل است مسدود و تاریک و قطع کند» (Ibid , 46)
زیمل این از خود بیگانگی را با آزادگی راهبان فرانسیسی قدیم مقایسه می کند که هیچ چیز ] توجه[ آنان را از «راه روحشان» منحرف نمی کرد. (Ibid , 44)
کاسیرر در اظهارنظرهای زیمل اشتیاق یک عارف را برای اتحاد بی واسطه ] با هستی[ می بیند (KW , 107) . او این تمایل غیرعقلانی در فلسفه ی حیات را مردود می داند.11 اما این نظر زیمل را تأیید می کند که نتایجی که از فعالیت فرهنگی حاصل می شود بسیار دور از مقاصد اولیه ی آن است. کاسیرر در درستی مشاهدات جامعه شناسانه ی زیمل در مورد نتایج تحمیق کننده ی توسعه ی جامعه ی مدرن، تردید نمی کند. حتی مدعی می شود ک تحلیل زیمل بیش از همه در مورد تکنولوژی مدرن صادق است (STS , 76 – 77). کاسیرر ، به ویژه با این نظر زیمل موافق است که چگونه روش های مدرن تولید انبوه همواره محصولات تازه ای عرضه می کنند که سطح مصرف را بالا می برند. اما محصولات تازه بیش از آن که برای رفع نیازها و تقاضاها باشند در جهت ایجاد آن ها عمل می کنند.12کاسیرر این موضوع را تا حد نهایی آن بسط می دهد و می گوید پا به پای افزایش نیاز برای کالاهای مادی ، افق اراده ی فرد تنگ تر می شود.
هر نیاز برآورده شده ای فقط نیازهای بیشتری را با دامنه ی وسیع تر ایجاد می کند و برای کسی که در این دور باطل گرفتار شده باشد راه گریزی نیست . بشر در آنچه ماشینِ فرهنگِ تکنیکی می سازد و تولید می کند محبوس و گرفتار است و این وضع به مراتب سخت تر از کار خسته کننده است. بشر به دام جنون هرگز پایان نیافتنی سیر از میل به ارضا و از ارضا به میل افتاده است (STS , 87 – 88).
از نظر کاسیرر آنچه تکنولوژی را چنین نیروی سترگِ اجتماعی کرده این است که تکنولوژی در حصار طبیعت نیست . این موضوع در مورد فرایند بالفعل کار با تکنولوژی پیشرفته نیز صدق می کند.
احساس یگانگی ] با کار خود [ آن چیزی بود که به صنعتگر دستی اصیل، روح می بخشید. هر کار منفرد خاصی که دست های چنین صنعتگری می آفرید در چشم او صرفاً یک شیء نبود، بلکه منِ خویش و کوشش شخصیِ خود را در آن می دید.
اما هر چه تکنولوژی پیشرفت بیشتری کند و قانون «رهایی از حد و مرز ارگانیک» بر آن چیره تر شود ، این وحدت ارگانیک ] میان صنعتگر و مصنوع او [ سست تر می شود تا این که سرانجام از هم می گسلد. از این پس رابطه ی میان کار یک شخص و آنچه ساخته می شود به هیچ وجه رابطه ای تجربه پذیر نیست .(STS , 76)
کاسیرر این فرایند را که در آن ماشین ها حد و مرز ارگانیکِ کالبد و کاردستی را در می نوردند «رهایی کار از حد و مرز ارگانیک» می نامد. او این عبارت را از تحلیل مارکس از ماشین آلات و صنعت مدرن اقتباس کرده است ؛ اما معنایی که بدان می بخشد با معنایی که مارکس بدان داده بود کاملاً متفاوت است.3
مارکس طبیعت گرا بود. از نظر او، طبیعت و انسان و تکنولوژی تابع قوانین طبیعی بودند. اما از دیدگاه کاسیرر فرهنگ را نمی توان در قالب اصطلاحات طبیعت گرایانه درک کرد. بنابراین نخستین مرحله ی تکنولوژی فقط ، آن گونه که مارکس می پنداشت، مرحله ای از تولید بیشتر نیست که از حدود ذاتی کاردستی فراتر رفته است14
تکنولوژی، رهایی بنیادی از طبیعت را موجب می شود. تحول فزاینده ی تکنولوژی ها امکانات عملی باورنکردنی خلق می کند. «آنچه ابزارهای تکنولوژی کاملاً پیشرفته را متمایز می کند درست همین موضوع است . یعنی آنها خود را از مدلی که طبیعت به طور بی واسطه به آنها ارائه می دهد رها می سازند و گویی آن را پشت سر می نهند» (STS , 73).
بنابراین هنگامی که کاسیرر از «رهایی از حد و مرز ارگانیک» سخن می گوید ، منظورش افزایش صرفاً کمّی تولید نیست بلکه جداشدن از نظم طبیعت است. از این رو تغییراتی که تکنولوژی قادر به انجام آن هاست به وسیله ی چیزی بیرون از خود تکنولوژی محدود و محصور نمی شود.
کاسیرر ملاحظات خود را درباره ی تأثیر تکنولوژی در جامعه به منزله ی توصیف ها و تشخیص ویژگی های وضعیتی به دست می دهد که تحول تاریخی یافته است. گفتن این مطالب که تکنولوژی در حال حاضر نیروی غالب در تغییر فرهنگی است، بدین معنی نیست که می باید چنین باشد. از نظر کاسیرر این وضع «تراژیک» نیست چون الزامی نیست. حتی اگر در این لحظه تکنولوژی، به نظر، وسیله ای باشد نه برای رهایی بلکه برای از خود بیگانگی انسان (البته کاسیرر آماده است که چنین نظری را بپذیرد)، با این وصف حاضر نیست آن را چیزی بیش از مرحله ای موقت بداند. او عقیده داشت که تکنیک می تواند وسیله ای برای تحول انسانیت باشد .(STS,86) بشر برای تغییرات عظیمی که رشد تکنولوژی در زندگی او به وجود آورده است آمادگی ندارد و می باید خود را با این تغییرات همسو کند. مردمان بیش از پیش زیر سیطره ی این اصل تکنولوژیکی قرار می گیرند : « در خدمت هدفی» (STS , 89) .
مسئله این است که این «هدف» شکل اخلاقی ندارد. جامعه ای پدیدار شده است که در آن همکاری جمعی عظیمی و سازمان یافتگی اجتماعی بی سابقه ای وجود دارد. اما تکنیک، به خاطر ذات خود، نمی تواند برای این جامعه هدف هایی نهایی یا غایی ارائه دهد. اگر هدفی ارائه شود تکنیک برای وصول بدان وسیله اش را فراهم می کند. اما دستورهای اخلاقی، ابزار نیستند. «همان گونه که تکنیک از درون قلمروی که در آن مؤثر است ، توان چندانی در خلق یا استنتاج ارزش های اخلاقی ندارد ، همین طور نیز میان چنین ارزشهایی و جهت گیری خاص تکنیک و گرایش اصلی آن بیگانگی و کشمکش چندانی موجود نیست» . بنابراین نتیجه ی سازمان یافتگی تکنیکی جامعه، آفرینش «همبستگی تازه ای در کار است که از طریق آن نهایتاً همه برای یک شخص کار می کنند و هر شخص برای همه کار می کند» .(STS , 89)
نظر کاسیرر در سال 1930 این بود که این نوع همکاری فقط باید به سطح آگاهی اخلاقی ارتقاء یابد. بشر در جامعه ی تکنیکی هنوز جنبه ی همکاری در حیات اجتماعی را نشناخته است ، بلکه برعکس با کار خود بیگانه شده است و به خاطر گرایش لذت طلبانه ی خویش ، به منزله ی یک مصرف کننده ، از دیدن جامعه به منزله ی نهادی اخلاقی بازمانده است.
کاسیرر درک خود را از این موقعیت چنین خلاصه می کند:
«تکنیک میان همه ی کسانی که در کارهایش فعال اند پیش از آن که اجتماعی آزاد متکی بر اراده بیافریند نوعی اجتماع در دست سرنوشت به وجود می آورد » (STS , 89) . 15
فعال بودن در کارهای تکنیکی به معنی بیگانه بودن از فعالیت خویشتن است. زندگی اجتماعی بیش از پیش سازمان یافته است. اما به نظر نمی رسد که این سازمان یافتگی را ، اراده ی سیاسی متحدی راهنمایی کند. جامعه ی تکنولوژیکی مدرن جامعه ای مقدر است نه جامعه ای که بر اثر اراده ی انسان پا گرفته باشد. کاسیرر ، به رغم این خصلت بخشی منفی به جامعه ی مدرن ، مقاله ی «فرم و تکنیک» را با این یادداشت امیدبخش به پایان می رساند : افزایش وابستگی متقابل اشخاص در جامعه ی تکنولوژیکی ، هنگامی که به سطح آگاهی اخلاقی ارتقاء یابد، شاید همه را به این امر آگاه کند که چگونه هر کس مسئول زندگی دیگران است (STS , 89-90) . مقاله ی «فرم و تکنیک» با این پرسش (که پاسخش داده نشده است) به پایان می رسد: آیا تکنیک به اثبات خواهد رساند که وسیله ای برای رهایی بشر است یا آن که در خدمت بیگانگی هر چه بیشتر بشر از آنچه اساساً متعلق به اوست ، قرار خواهد گرفت یعنی به اجتماع انسانی به منزله ی محصول اراده ی انسانی ؟
چنانچه تکنیک، پیش از آنکه در خدمت بشر برای «تصاحب طبیعت و سلطه ی بر آن » باشد ، بخواهد به منزله ی وسیله ای برای رهایی انسان خدمت کند ، باید به بشر کمک کند تا آنچه را در وجود انسانی او آشفته و نابسامان است به کنترل درآورد (STS , 89 cf . D. 109) . کاسیرر در حالی که امید داشت که تکنیک با افزایش احساس مسئولیت در قبال عموم، انسان را در شکل بخشیدن به شخصیت خود یاری دهد، جنبه ی دیگر تکنیک را ، که احساسی کاملاً متقابل را می پرورد، نادیده گرفت. او در مقاله ی «فرم و تکنیک» نشان می دهد که ] مخترع[ تکنیک همواره شخصی گمنام است. همین که کارایی ابداعات تکنولوژیکی از بوته ی آزمایش موفق بیرون آمدند، در سطح جهانی کاربرد پیدا می کنند. این ابداعات مهر و نشان شخصیت مخترع خویش را بر خود ندارند، زیرا تکنیک ذاتاً در خدمت هدفی قرار می گیرد و همین هدف، مشخص کننده ی تکنیک است. در واقع پیشرفت تکنولوژی معمولاً حاصل پژوهش های گروهی است نه ثمره ی تلاش های فردی. سازمان یافتگی تکنولوژیکی همواره غیرشخصی است. همچنان که جامعه ی تحت تأثیر تکنولوژی قرار میگیرد، زندگی نیز به موازات آن فاقد شخصیت می شود.
کاسیرر تا حدودی به همین دلیل است که چنین جامعه ای را «جامعه ای مقدر» می نامد؛ اما در این عبارت تناقضی نهفته است، زیرا به هیچ وجه چنین جامعه ای به منزله ی «اجتماع» به تجربه در نمی آید.
لئواستراوس در نقدی که بر اسطوره ی دولت نوشته است می پرسد چه چیزی می تواند علت ضعیف شدن نیروهای عقلانی و اخلاقی و هنری را در فرهنگ سده ی بیستم توضیح دهد؟ ضعف همین نیروها اجازه داد تا دوباره اندیشه ی اسطوره ای به حیات اجتماعی تسری یابد. همان گونه که استراوس متذکر می شود اسطوره ی دولت کاسیرر بدین پرسش پاسخی نمی دهد. کاسیرر معتقد شده بود که زمانی طولانی پیش از این ، آلبرت شوایتزر در سخنرانی های خود که نخست در سال 1922 ایراد کرده بود علت وجود چنین وضعی را در جامعه توضیح داده است. 16
کاسیرر در سال 1944 در یکی از درس های دانشگاهی خود گفت که شوایتزر «بحران فعلی فرهنگ بشری را کاملاً تشخیص داده است» (SMC , 231).
این بحران در ذات خود با احساس از دست دادن منِ خویش مشخص می شود. کاسیرر از شوایتزر نقل می کند که :
«انسان معاصر در توده ی مردم محو شده است به شیوه ای که در تاریخ بی سابقه است و این از دست دادن منِ خویش شاید شاخص ترین ویژگی وضع انسان معاصر باشد... چون در بالا و بر سر او ، جامعه با سازمان کاملاً مجهز خود چنان قدرت مهیبی در حیات معنوی فرد به دست آورده است که هنوز میزان آن معلوم نیست ، و همین قدرت ، نیاز بشر را برای داشتن استقلال در مقابل جامعه در چنان وضع وخیمی قرار داده است که او تقریباً ادعای داشتن وجودی معنوی از آن خویش را کنار نهاده است . او مانند یک توپ لاستیکی شده که حالت ارتجاعی خود را از دست داده است و هر اثری را که بر او وارد می شود حفظ می کند. او زیر فشار شست عوام قرار دارد و مطابق عقایدی زندگی می کند که از آنان گرفته است. برای او فرق نمی کند که مسئله ی مطروحه سیاسی باشد یا ملی ، مسئله ای باشد مربوط به اعتقاد او یا بی اعتقادی او» (SMS , 231 – 32).
در این مورد کاسیرر با تمام وجود با شوایتزر هم عقیده است . آشکار است که فقدان چنین استقلال و فردیتی در اکثریت آحاد مردم ، آنها را طعمه ای حاضر و آماده برای تکنیک اسطوره می کند. مشاهدات شوایتزر ، پیش از آن که جنبش ناسیونال سوسیالیست محبوبیت عامه پیدا کند، صورت گرفته بود ، و کاسیرر نه تنها به مشاهدات شوایتزر بلکه به غیبگویی های مکاشفه ای دلتنگ کننده ی اسوالد اشپنگلر نیز اشاره می کند (SMC , 226 -29 , 259 – 63) اسطورۀ دولت ص 413 – 418 .
اشپنگلر در کتاب خود، انحطاط غرب( که نخست در سال 1918 به چاپ رسید) با روحیه ای که کاملاً در تقابل با فلسفه ی تمدن اثر شوایتزر است اصرار می ورزد که به تاریخ که او آن را سرنوشت اسرارآمیز می دانست، تسلیم شویم. با این وصف، کتاب اشپنگلر ، که کاسیرر آن را «طالع بینی تاریخ و اثر یک فالگیر» می داند (SMC , 262) بسیار مشهور شد.
کاسیرر توضیح می دهد که موفقیت کتاب اشپنگلر به خاطر عنوان آن بود. عنوانی که «تشویش عمومی» اروپاییان را پس از جنگ جهانی اول بیان می کرد (SMC , 260) .
نه اشپنگلر فیلسوفی آکادمیک بود و نه آلبرت شوایتزر ، اما کاسیرر بود. اگر فلسفه ی صورت های سمبلیک ، فلسفه ای ماندنی درباره ی فرهنگ باشد از آن انتظار می رود که در مورد بحران فرهنگی که شوایتزر و اشپنگلر17در قالب اصطلاحات عمومی درباره اش بحث کرده بودند بصیرت هایی به دست دهد. بدین منظور باید توجه خود را به تحلیل تکنیک به منزله ی فرم سمبلیک معطوف کنیم.
در انطباق با طرح عمومی فلسفه ی صورت های سمبلیک، تحلیل کامل تکنیک به منزله ی ] یک نوع[ فرم سمبلیک نشان خواهد داد که چگونه تکنیک برای شکل دادن به جهان] سمبلیک[ خود، شیوه ی ویژه ای دارد. یعنی دارای شیوه ای خاص در ادراک فضا و زمان است و دریافت ویژه ی خود را از شناسنده (subject) و موضوع شناخت (object) و غیره دارد.
تا جایی که تکنیک بر زندگی معاصر غلبه یافته باشد ساخت تجربه ] مطابق جهان سمبلیک[ تکنیک نیز وجه غالب خواهد بود. کاسیرر تحلیل خود را از تکنیک به آن کاملی انجام نمی دهد که در مورد دو فرم اساسی سمبلیک دیگر، یعنی اسطوره و زبان انجام داده بود و درباره ی هر یک از آنها کتابی جامع نگاشته بود، حتی طرح کلی ویژگی های اساسی ادراک که بر اثر تکنیک شکل می گیرد ، نشان خواهد داد که چگونه غلبه ی ادارک تکنیکی از جهان تغییری اساسی در فهم بشر از زندگی ایجاد می کند، این تغییر اساسی از شیوه ای ناشی می شود که تکنیک، ادراک زمان را تعین می بخشد.
گذر از یک لحظه به لحظه ی دیگر ، آن چنان که معمولاً آن را در زندگی روزانه درک می کنیم دارای کلیتی است که یادآور آهنگ موسیقی است، زیرازمانِ زندگیِ روزانه، دینامیک به نظر میرسد ولی در عین حال هر لحظه ی آن کامل است ] یعنی تکه تکه نیست[ . گذشت زمان در زندگی روزانه به هنگام شادی و فرح، تند و به هنگام کسالت، کند است و دارای آهنگی همچون خواب و بیداری است . اما در اندیشه ی اسطوره ای زمان خصلت متفاوتی دارد و گویی سرشت آن مادی است. بنابراین دوران زندگی مانند بلوغ، جوانی و پیری به منزله ی ورود به مکانی خاص و اشغال آن جا تصور می شود. ورود به چنین مکان هایی یا خروج از آن ها با انجام مناسک مخصوص ، که به منظور توقف زمان صورت می گیرد، مشخص می شود.
بعضی مناسک، اعمال خدایان را بازآفرینی می کنند و تصور می شود که با اجرای چنین مناسکی به زمان سترگ وقوع آغازین چنین وقایعی باز می گردند ، یعنی به زمانی باز می گردند که محمل واقعیت راستین است. هم زمانِ زندگیِ روزانه و هم زمان اسطوره ای هر دو با زمانی که ساعت اندازه گیری می کند، متفاوت اند. زمانِ ساعت بی توجه به احساس های بشری همواره به پیش می رود. چنین مفهومی از زمان یکی از ارکان سیستم فیزیک نیوتونی را تشکیل می دهد. ولی اندیشه ی اسطوره ای با چنین دریافتی از زمان بیگانه است. ولی شکل دیگری از زمان در آگاهی تاریخی یا زمان تقویمی پدیدار می شود که برخلاف زمان ساعتی دارای مبدأ مشخصی است. 18
در قلمرو تکنولوژی با نوع دیگری از زمان روبرو می شویم. در تکنولوژی ما نوعی زمان عمل (action time) را تجربه می کنیم. زمانِ عمل ، اشیایی را که در وضع معمولی در دسترس ما نیستند در برابر ما حاضر می سازد.
حاضر شدن اشیاء از طریق تکنولوژی ، با حضور آنها بی میانجی تکنولوژی، کاملاً فرق دارد. در حالت اخیر حضور آن ها با آنچه قبل و بعد از آن ها هست پیوستگی دارد. اما حاضر شدن اشیاء از طریق یکی از وسایل تکنیکی، خصلت یک واقعه را پیدا می کند و فاقد آن پیوستگی ای است که در زمانِ زندگی روزانه به معنای معمولی داشت. کاسیرر در تکنولوژی سه مرحله را از یکدیگر متمایز می کند:
مرحله ی تقلیدی ، مرحله ی تمثیلی و مرحله ی صرفاً سمبلیک.
این سه مرحله با اختلاف نسبی شان از زمان بی واسطه یعنی زمانی که در زندگی روزانه تجربه می گردد مشخص می شوند. مثال هایی از این تحول را می توان به آسانی پیدا کرد. مثلاً ولفگانگ شیفل بوش می نویسد :
«حرکت وسایل نقلیه در دوره ی پیش از صنعت ، تقلیدی از طبیعت خارجی بود. کشتی ها با نیروی جریان آب و نیروی وزش باد حرکت می کردند. حرکت بر سطح زمین از ناهمواری های سطح زمین تبعیت می کرد و مقید به توانایی حیوانات بارکش بود».19
اما این وحدت ارگانیک با ورود نیروی بخار از میان می رود از این به بعد حرکت مستقیم بر سطح زمین و آب با سرعتی انجام می گیرد که با حیوانات بارکش یا نیروی جریان آب یا وزش باد امکان پذیر نیست . تأثیر حرکت سریع این است که «مکان ها از این پس ، دیگر مکان هایی منفرد و مستقل نباشند بلکه به صورت لحظات درآیند» (Ibid , 174).
در این جا به نظر من ، واژه ی کلیدی، «لحظات » است که هم قابلیت به جای یکدیگر قرار گرفتن را می رساند (به علت دسترس پذیری آسان) و هم آگاهی به نوعی از زمان (و فضا) را در بر دارد یعنی واقعه یا رویداد . والتر بنیامین پدیده ی مشابهی را نشان می دهد. رسانه های تکنیکی فیلم و عکاسی فقط «لحظات» یک تصویر را ارائه می دهند. مفهوم «اصیل » که در مورد اثر هنری به کار می رود و به این معنی است که اثری فقط در این جا و اکنون وجود دارد ، دیگر در چنین رسانه هایی مفهومی ندارد.
تکنیک های باز تولید ] یا کپی کردن[ ، آثار هنری را در دسترس هر کس در هر جایی قرار می دهند اما به بهای از دست رفتن آن چیزی که بنیامین آن را «رایحه ی» اصالت آثار هنری می نامد، یعنی بی همتایی اثر هنری که نمی توان آن را کپی کرد. 20
ارنست کرنک آهنگساز نیز تحلیل بنیامین را در مورد پخش موسیقی ضبط شده به کار برده است. ] او می گوید که شنیدن موسیقی از رادیو یا گرامافون [ موسیقی را از محتوای ارگانیک خود جدا می کند، یعنی از اجرا در تالار کنسرت و در برابر چشم حضار.21
در همه ی این موارد کار رسانه ها این است تا با تولید مطابق اصل، اثر هنری را به صورت لحظه یا واقعه درآورند و ارائه دهند. ادارک حسی از زمان در مخابرات الکترونیکی از همه ی مثال های فوق، شکل بارزتری می یابد. توزیع اطلاعات به شیوه ی جدید ، برخلاف بحث رو در رو میان دو شخص، غالباً به طور گمنام صورت می گیرد.
منابع بی شمار، گزارش هایی درباره ی وقایع جاری تهیه می کنند. جریان مداوم اطلاعات هیچ احساسی در مورد پیوستگی این وقایع یا غایت آنها به وجود نمی آورد.
در نتیجه ، وقایع جاری آشفته و نابسامان می نمایند و به گفته ی ژاک الول به نظر می آید که وقایع جاری «نفی آن چیزی باشند که انسان تاکنون قانون یا سیاست نامیده است؛ یعنی نفی جهان با ثبات ، نفی جهانی مصنوعی که مهارت انسان آن را ساخته بود»22
این عبارات همان احساس زبونی و بییچارگی را بیان می نکند که کاسیرر نیز آن را تشخیص داده بود؛ هنگامی که او ویژگی بارز جامعه ی تکنیکی را «جامعه ی در دست سرنوشت» دانسته بود. چنین درکی از جامعه از آنجا ناشی می گردد که جامعه به صورت وقایعِ ] ناپیوسته[ ادراک می شود.
بررسی نوع ادراک زمان که در ذات تکنیک قرار دارد ، نشان می دهد که فرد ، نه تنها جامعه را به شکل وقایعی از هم گسیخته و بی ارتباط درک می کند، بلکه وجود خویش را نیز به شکل وقایعی از هم گسیخته در می یابد. هگل در سده ی نوزدهم مدعی شد که دولت واقعیت اجتماعی بنیادی است و نمی توان آن را صرفاً به «جامعه ی مدنی» تقلیل داد. هگل جامعه ی مدنی را سازمان یافتن افرادی تعریف می کند که فقط به خاطر مقاصد خصوصی خود زندگی می کنند.23
با غلبه ی تکنیک، چیز تازه ای در حیات اجتماعی رخ می دهد که نمی توان آن را با خصوصی شدنی که هگل در ذهن داشت مقایسه کرد. حتی زندگی فرد در بستر تکنیک همچون رشته ای از رویدادها یا وقایع نمایان می شود. هگل جامعه ی مدنی را مجمعی می پنداشت که برای حفظ فرد تشکیل شده است ؛ از این رو جامعه ی مدنی اراده ی مشترکی را منعکس می کند. اما وقتی زندگی به منزله ی وقایعی درک شد که به طور اتفاقی روی می دهند؛ جامعه نیز به نظر می آید که به معنای اراده ای عمومی (بدان گونه که کاسیرر این اصطلاح را به کار می برد یعنی دارای جهت مشترکی به سوی آینده) دیگر وجود نداشته باشد. علت این وضع این است هنگامی که زندگی همچون وقایعی محض درک شد ، حتی هویت شخصی فرد نیز به صورت تکه پاره نمایان می شود.24
در این حالت به نظر می رسد که تصادف ] یا شانس[ ، یعنی آن چیزی که به اعتقاد هگل نفی کامل خرد است ، اصل غایی هدایت وقایع باشد25
«در چنین وضعی ، اراده جز امری خودسرانه به نظر نمی آید. آن نوع احساس از زمان را ، که در ذات تکنیک است یعنی واقعه ای که چیزی را حاضر می کند، می توان زمان تصادفی مطلق نامید .... چنین زمانی، زمان واقعه ی تصادفی ] یا شانسی[ است، زمان «هر چه پیش آید» است. تکنیک کاملاً «آزاد شده » براساس اراده ای عمل می کند که خودسر است. راهنمایی تکنیک در مرحله ی نهایی خود هیچ مدلی در طبیعت نیست و در این مرحله تکنیک مستقل می شود».
کاسیرر می گفت تکنیک پیش از آن که جامعه ی متکی بر اراده را خلق کند، نخست جامعه ای در دست سرنوشت را می آفریند. او در مورد معنی «سرنوشت» در عبارت «جامعه ی در درست سرنوشت» توضیحی نمی دهد. اما آشکار است که اگر سرنوشت را به معنای واژه ی کهن یونانی آن یعنی moira تفسیر کنیم نادرست است ، زیرا moira به معنای تقدیر آسمانی است26
در اینجا واژه ی سرنوشت معنای معاصرش را دارد ، یعنی هر چه اتفاق افتد: شانس. در چنین جامعه ای هیچ مقام و مرتبه ای بالاتر از خود تکنیک تصور پذیر نیست ، نه اراده ی انسانی و نه مشیت الهی.
در تجربه ی زمان تصادفی ] یا شانسی[ به نظر می آید که جهان شکل رویدادها یا وقایع صرف را به خود گرفته است . در حالی که اندیشه ی اسطوره ای زمان را به قالب فضا در می آورد ، تکنولوژی به نوعی زمانی کردن فضا دست می زند که در آن مکان ها و فاصله های ثابت میان آنها و ارتباطشان به صورت وقایع درمی آیند. زمان در تکنولوژی خصلتی متقابل با زمان در اندیشه ی اسطوره ای دارد. کاسیرر در بحث خود از «آسیب شناسی آگاهی سمبلیک» شرح می دهد که چگونه یک فرد بر اثر آفازی یا بیماری های مشابه آن، می تواند دچار محدودیت اندیشه و عمل سمبلیک شود. نتیجه ی چنین آسیب هایی بر فعالیت شخص این است که «جای ساختار هدفمند را واقعه ای محض می گیرد ... و شکل گیری هدف ،جایش را به رشته ای از اعمال جزئی و از هم گسیخته می دهد» (PSF , 3 : 273 PsF , 3L 319). در سطح اجتماعی این پدیده هنگامی مشهود می شود که تکنیک، وجه غالب ادراک از جهان شده باشد. در چنین حالتی به نظر می آید که جهان از وقایع تشکیل شده است بی آن که میان آن وقایع ارتباطی موجود باشد. از دیدگاه تکنیکی صرف ، افراد و اشیاء به طور موقت کار خود را انجام می دهند؛ زیرا این مشاغل در جهانی که سریعاً در حال تغییر است مشاغلی موقت اند. تکنیک به گونه ای افراطی نوآور است . اما توانایی درک مقاصد درازمدت و فرمول بندی آنها و داشتن هدفی اجتماعی، نیازمند چشم انداز متفاوتی با چشم انداز صرفاً تکنیکی است. تا جایی که تکنیک فرم سمبلیک غالب باشد، بشر و جهان بیش از هر چیز در قالب اصول تکنیک درک می شوند و سایر فرمهای سمبلیک تابع تکنیک می گردند یا آن که دیگر کاربردی نخواهند داشت.
هانا آرانت می نویسد : «آنچه مردم را برای سلطه ی توتالیتارسیم آماده می کند تنهایی است . یعنی هنگامی که در حاشیه بودن ... تجربه ی هر روزی توده های رو به افزایش قرن ما شده باشد»27.
با به کار بردن تحلیل فوق ، بعد دیگری از این منزوی شدن را می توان دریافت. تنهایی به منزله ی احساس منزوی شدن ، هنگامی به حد نهایی خود می رسد که فقط به معنای منزوی شدن از جامعه نباشد بلکه چیزی درونی نیز شده باشد. منزوی شدن در حد نهایی خود به درک حسی از زمان که کانت آن را «حس درونی» می نامد (یعنی آگاهی از وجود من خویش در زمان) نیز تسری می یابد.28
این تنهایی ، برخلاف عزلت و گوشه نشینی که مستلزم قطع ارتباط با دیگران است شامل ناتوانی در برقراری ارتباط با خویشتن نیز هست. این حالت روانی را فقط در قالب تجربه ی زمان تصادفی می توان درک کرد. در تجربه ی زمان تصادفی به نظر می آید که حس کردن درونی منِ خویش فقط شامل رویدادها یا وقایعی باشد که جهت یا هدفی ندارند. بدیهی است که فقدان چشم انداز کل نگر، مانع بازنگری و تفکر خود – انتقادی و برنامه ریزی می شود ؛ یعنی عواملی که برای درک فرد از مسئولیت اخلاقی خویش ضروری اند. با قطع شدن گفتگوی درونی در سطح بازنگری شخصی تهدیدی اجتماعی رخ می گشاید. چون قطع ارتباط درونی شخص با خود به معنی از دست دادن وجدان است . از دیدگاه فلسفه ی صورت های سمبلیک حتی توانایی ایجاد ارتباط امری اکتسابی است نه فطری.
کاسیرر امیدوار بود که تأثیر تکنولوژی بر جامعه، موجب افزایش آگاهی اخلاقی از این موضوع شود که افراد در جامعه به همدیگر وابستگی پیدا کرده اند. اما چنانچه تحلیل بالا درست باشد، برخلاف انتظار او تأثیر تکنولوژی بر جامعه منجر به از میان رفتن رابطه ی فرد با خودش شده است که بی آن فرد نمی تواند عضو خود مسئول جامعه باشد. نقطه ی ضعف جامعه ی معاصر همین است و درست در همین جاست که اسطوره ی سیاسی عظیم ترین قدرت خود را نشان می دهد. تصویر اسطوره ای تاریخ به منزله ی «سرنوشت» گزیرناپذیر یا «قانونِ تاریخ» ، که انسان جز تسلیم شدن بدان چاره ی دیگری ندارد ، به هر شخص در گذر وقایع مکانی می دهد بی آن که شخص مقید به مسئولیت فردی باشد. مفهوم اسطوره ای سرنوشت، احساس زبونی و بیچارگی فرد را توجیه می کند و در عین حال به وجود فرد هدفی عالی تر می بخشد تا آن اهدافی که زندگی محقر او در مقام یک شاغل یا مصرف کننده به او می دهند. ایدئولوژی ای که این اعتقاد به سرنوشت را توجیه می کند شاید واهی یا عجیب یا غریب باشد. اما ، همچنان که کاسیرر خاطر نشان می کند، حتی غریب ترین و نامعتدل ترین انگیزش به عمل بهتر از فقدان انگیزش است .(SMC , 249)
کاسیرر با شوایتزر موافق است که همچنان که دریافت مدرن از امور بیشتر دچار سردرگمی می شود، انگیزش به عمل نیز بیش از پیش درگیر فعالیت های غیرعقلانی و بی هدف می گردد. هنگامی که مردم به طور جمعی مشتاق چیزی باشند که آن ها را عمیقاً تحریک کند، و اگر چنین محرکی پدیدار شد در آن وقت به نظرشان، زندگی شان در خدمت چیزی بیش از هدفی شخصی قرار گرفته است؛ و اسطوره در این هنگام وارد ] حیات اجتماعی [ می شود. نیاز به داشتن آرمانی ] که فرد را برانگیزد[ بر اثر بحران مادی شدیدتر می شود. هر گونه تبیین علمی از نوسان شاخص وضع اقتصادی که مسئول ایجاد بحران اقتصادی شناخته شود، نمی تواند احساسات سرخورده ی کسانی را آرام کند که بر اثر نیاز مادی متأثر شده اند. اما یک رهبر سیاسی می تواند چنین خشمی را با تکنیک اسطوره به طور مؤثر به مسیر دلخواه خویش هدایت کند و آن را شعله ور سازد و بدین طریق نیروی سیاسی عظیمی را بیافریند. تصویر دشمن اهریمنی گرچه برای محمل عمل، تصویری صرفاً منفی است؛ اما همین تصویر، به همان نسبت که آرمان های تحریک کننده ی دیگر وجود نداشته باشند، تخیل توده ها را برمی انگیزد.
درست همان گونه که ظهور جامعه ی تکنیکی احساس تعلق به اجتماع و بشریت را تضعیف می کند، تکنولوژی مدرن نیز وسیله ای تهیه می کند – تکنیک اسطوره – تا رهبران ورزیده با آن بتوانند برای جبران از دست رفتن احساس تعلق به جامعه، جانشینی بیابند. اما این احساس تازه ی اجتماعی که با تکنیک اسطوره آفریده می شود، خود پاسخی است به یک تهدید و به همین علت این احساس تازه نیز خصلت احساس تعلق به جامعه ی در دست سرنوشت را دارد نه احساس تعلق به جامه ی متکی بر اراده را . ولی اکنون به احساس زبونی و بیچارگی فرد ، محمل عینی مشترکی داده می شود و بدین طریق احساس انزوا در او برطرف می گردد ، و نیز تجربه ی رنج بردن از سرنوشت به صورت احساس مشترک اجتماعی در می آید.



پی نویسها:
1– Albert Speer , Inside The Third Reich , trans. Richard and Clara Winston (1970, reprint , New york : Avon Books , 1973) , 85 – 86.

2 – این ادعای مهم ] کاسیرر[ در نقدهای اساسی زیر از کتاب اسطوره ی دولت مورد توجه واقع نشده است:
Thomas I . Cook, The American Political Science Review 41 (1947) : 331 – 33 ;
Charles N. R. McCoy , The Modern Schoolman , 25 (May, 1948) : 271 – 78 ;
Hans Morgenthau, Ethics 57 ( January, 1947) : 141 – 42 ; George H. Sabine , The Philosophical Review 56 ( 1947) : 315 – 18 ; Leo Strauss , Social Research 14 (1947) : 125 – 28.
] شاید در اینجا ذکر این نکته بی مورد نباشد که در نقدی که بر ترجمه ی فارسی کتاب کاسیرر تحت عنوان : «اسطوره» یا «افسانه» دولت نوشتم (کیهان فرهنگی، سال ششم، بهمن ماه 1368 صص 25 – 29) ،در آن موقع کتاب کرویز هنوز نوشته نشده بود، بر همین ادعای کاسیرر انگشت گذاشتم و اهمیت آن را گوشزد کردم (صفحه ی 29)[.

3 – کنفرانسی درباره ی اسطوره ی دولت در شهر آبو Abo سوئد ، ششم و هفتم – سپتامبر 1971 برگزار شد که عنوان خود را از کتاب کاسیرر گرفته بود. اما موضوع کنفرانس بررسی جنبه های تاریخی اسطوره ی سیاسی در زمان باستان بود. مقالاتی که به کنفرانس ارایه شده بودند تحت عنوان اسطوره ی دولت به چاپ رسیدند:
Haralds Biezais (Stockholm : Almqvist & Wiksel , 1972)

تا آنجا که می دانم یگانه تلاشی که در جهت به کارگیری نظرات کاسیرر در مورد حیات سیاسی امروز صورت گرفته بحث موجز اما هوشمندانه ی مایکل آرلن است:
Michael J. Arlen , "The Air : The Governor's Brief Brush with Logic , " The new Yorker , March 31 , 1980 , 112 – 14.

4 – مقاله ی کاسیرر به نام
Die Idee der Republikanischen Verfassung

و سخنرانی مشهور توماس مان با عنوان:
"Von Deutscher Repullik , " Reden und Aufsatze 2 (Frankfurt : S. Fischer Verlag , 1965 , 11 – 52 .

به رغم سبک متفاوتشان در ارایه مطلب و شیوه ی استدلال هر دو یک هدف را درمدنظر دارند.

5– " …. Burgerliche Glucksanspruche Wie Freiheit , Geitigkeit , kultur , " P. 81.
Mann , "Deutsche Ansprache : Ein Appell an die vernunft , " Reden und Aufsatze 2 –. , 61-81.
این سخنرانی در سال 1930 در واکنش به موفقیت عظیم حزب ناسیونال سوسیالیست در انتخابات چهاردهم سپتامبر 1930 که تعداد کرسی هایش در پارلمان از 12 به 107 افزایش یافت ایراد شد.
توماس مان مانند کاسیرر معتقد بود که به رغم شرایط بد اقتصادی نتایج این انتخابات را «نمی توان صرفاً معلول اوضاع اقتصادی دانست» (صفحه ی 65). در واقع شکل عقلانی سیاست نمی تواند چیزی بیش از } «درخواست های مدنی برای خوشبختی مانند : آزادی ، عقلانیت و فرهنگ »[ را تهیه کند.

6 – George Sabine , review of The Myth of the State by Ernst Cassirer , The Philosophical Review 56 (1947) ; 317.



7- گئورگ زیمل (1858 – 1918 ) فیلسوف و جامعه شناس آلمانی. هم لوکاچ و هم هایدگر تحت تاثیر او بودند . لوسین گلدمن، لوکاچ را به خاطر نوشتن کتاب روح و فرم ها بنیان گذار فلسفه ی اگزیستانسیالیسم مدرن می داند. اما مسلم است که بحث های شی ء شدگی در کتاب لوکاچ : تاریخ و آگاهی طبقاتی ، متاثر از زیمل است. و شاید برای کشف جنبه های ناشناخته ی اندیشه ی مارکس مانند از خودبیگانگی و بت شدگی و شیء شدگی بیشتر مدیون زیمل باشیم
تالوکاچ. زیمل خود یکی از برجسته ترین نمایندگان رمانتیسیسم و فلسفه ی حیات است. لوسین گلدمن در کتاب خود با عنوان: لوکاچ و هایدگر (ترجمه ی انگلیسی ص 13) می گوید که هایدگر اثر مشهور خود: هستی و زمان، را در پاسخ و در چارچوب تفکر حاکم بر تاریخ و آگاهی طبقاتی اثر لوکاچ نوشته است و نیز اگر در نظر آوریم که این دو متفکر تحت تاثیر رومانتیسیسم و عرفانی از نوع عرفان زیمل بوه اند به نتیجه ی زیر می رسیم : رومانتیسیسم هم مادر کمونیسم است و هم فاشیسم (لوکاچ کمونیست شد و هایدگر سرسپرده ی نازیسم). انسان وقتی آثار رمانتیک ها و از آن جمله هایدگر و لوکاچ را می خواند از انتقادهای آنان از وضع موجود و نظام سرمایه داری محظوظ می شود؛ ولی وقتی می بیندکه آنها مدافع نظام هایی بوده اند که جنایات بی شماری علیه بشریت مرتکب شده اند یکه می خورد و از خود می پرسد آن حرف های زیبا کجا و کوره های آدم سوزی و جوخه های اعدام و اردوگاه های کار اجباری کجا ؟!م
8- G. Simmel , "On the Concept and the Tragedy of Culture"
در کتاب:
The Conflict in Modern Culture and Other Essays , transtlated with an introduction by K. Peter Etzkorn (New York : Teacher's College Press , Columbia University , 1968 ) , 44 .
9- Simmel , ibid ., 42. CF. "The Feteshism of Commodities and the Secret There of " in Karl Marx , Capital : A Critique of Political Economy ed. Frederick Engels , Translated by Samuel Moore & Edward Aveling (New York : Random House , The Modern Library , n. d. ) , 81 – 85.
10- Simmel "The Tragedy of Culture " , 42 .
11- کاسیرر در فصل نخست دست نوشته ی ناتمام جلد چهارم فلسفه ی صورت های سمبلیک از این جنبه از فلسفه ی حیات و به ویژه بدان گونه که در آثار زیمل و لودویگ کلاگز (Ludwig Klages) وجود دارد انتقاد می کند:
"Erstes Kapital : "Geist " und "Leben " Ms 184a , pp. 1 - 79
12- Simmel , "The Tragedy of Culture " , 42 – 43. Cassirer , STS , 87 – 88.
13- تعداد ابزارهایی که یک ماشین می تواند در آن واحد وارد عمل کند از همان آغاز آن را از محدودیت های ارگانیکی که در حصار ابزارهای یک صنعتگر دستی قرارش می داد رها ساخته است » مارکس ، سرمایه ،ص 408.
14- توصیف مارکس از ورود ماشین آلات به صنعت بر افزایش فوق العاده ای تاکید می کند که بر اثر به کارگیری ماشین در تولید حاصل می شود و توجه را به این نکته معطوف می دارد که کار انسان و کار ماشین می توانند به جای یکدیگر قرار گیرند. رجوع کنید به سرمایه ، ص 410.
15 - کاسیرر اصطلاح جامعه ی در دست سرنوشت (Schiksalgemeinschaft) را از فردریش دسوئر و اصطلاح جامعه ی متکی بر اراده (Willengemeinschaft) را از پل ناتورپ اقتباس کرده است. دسوئر اصطلاح »جامعه ی در دست سرنوشت » را در ارجاع به وابستگی متقابل اجباری که براثر گسترش تکنولوژی در جامعه به وجود آمده است به کار می برد. رجوع کنید به کتاب او :
Friedrich Dessauer , Philosophie der Technik (Bonn Friedrich Cohen Verlag , 1928) , 132 – 33.
مفهوم «جامعه ی متکی بر اراده» بخشی از فلسفه ی اخلاق ناتورپ است . منظور او از این مفهوم این است که جامعه به سوی هدفی گرایش دارد . بنگرید به :
Paul Natorp , Philosophie : ihr Problem und ihre probleme 4th ed. (Gottingen , Vandenhoeck und Ruprecht , 1929) , 81
به کاربردن این اصطلاحات به وسیله ی کاسیرر، معانی مستقرشده ی آنها را منعکس می کند.
16 - آلبرت شوایتزر در سخنرانی هایی که در اوپسلا در سال 1922 ایراد کرد همین اندیشه ها را بیان نمود. این سخنرانی ها بعداً با عنوان: فلسفه ی تمدن منتشر شدند:
A. Schweitzer , The philosophy of Civilization , Trans . C. T. Campion (New York , Macmillan Cf, 1950) , SMC , 59 – 60.
] گفتنی است که آلبرت شوایتزر (1965 – 1875) کشیش پروتستان و فرانسوی بود. حرفه ی اصیلی اش پزشکی ولی در عین حال موسیقی دان و موسیقی شناس برجسته ای نیز بود. او بیمارستان رمبرن را در قلب آفریقا احداث و در سال 1952 برنده ی جایزه صلح نوبل شد . او زندگی خود را وقف خدمت به بشریت کرده بود . – م [
17 - اشپنگلر (1880 – 1936 ) کمی پیش از مرگش، انسان و تکنیک : پژوهشی در فلسفه ی حیات را نوشت و دریافت اسطوره ای خود از جبر را به مفهوم تکنیک نیز تسری داد. «در حقیقت نه مغزها و نه دست ها قادرند که آن چیزی را تغییر دهند که به سرنوشت تکنولوژیکی ماشین ها ارتباط می یابد و از جبر باطنی روح تکنولوژی تحول پیدا می کند»:
O. Spengler ; Der Mensch und die Technik : Beitrag zu einer Philosophie der Lebens (Munich : C. H. Beck'sche Verlags buchhandlung , 1931) , 34.

18 - برای آگاهی اجمالی درباره ی دریافت زمان در اسطوره ، تاریخ ، فیزیک نیوتونی و نسبیت اینشتاین و فرق میان آنها رجوع کنید به : یدالله موقن ، «زمان و عدد در اندیشه ی اسطوره ای » ، در همین سایت . – م
19- Wolfgang Schivellbusch , Geschichte der Eisenbahnreise : Zur industrialisierung Von Raum und Zeit im 19. Jahrhundert (Munich : Carl Hanser , 1977) , 15.
20- Walter Benjamin , "The work of Art in the Age of Mechanical Reproduction" , Illuminations , edited with an introduction by Hannah Arent , translated by Harry Zohn (New York , Schocken Books , 1969) , 217 – 51.
21- Ernst Krenek , "Bemerkungen zur Rundfunkmusik" , Zeitschrift fur Sozialforschung 7 ( 1938) : 148 – 65 , esp . 159 – 60.
22- Jacques Ellul , The politicall Illusion , trans. Konrad Kellen (New York , Random House , Vantage Books , 1967) , 53.
23- Hegel's philosophy of Right, trans . T. M. Knox London : Oxfor university Press , 1952) , 122 – 23.
24 - آنچه در این جا از دیدگاه فلسفی درباره ی فروپاشی شخصیت فرد و قطع ارتباط او با خویشتن و محیط و نیز محو جامعه گفته می شود به طور غریبی با آنچه مدرنیست ها در آثار خود نشان داده اند همانند است . برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به :یدالله موقن ، «لوکاچ و ژانر ادبی مدرنیسم» و «لوکاچ و حماسه» در همین سایت . – م.
25 - هگل در اوایل دوران تفکر فلسفی خود تاکید می کرد امر خودسرانه (willkur) و امر تصادفی (Zufall) یا خودسر و شانس فقط دیدگاه های تابع اند و نه مستقل. آنها در دریافت او از علمِ امر مطلق هیچ مکانی نداشتند . رجوع کنید به :
G. W. F. Hegel , The Difference between Fichte's and Schelling's System of philosophy , trans . H. S. Harris and Walter Cerf (Albany , State University of New York Press , 1977) , 167.
26- برای یونانیان باستان شناس (tyche) و سرنوشت (moira) در ارتباط تنگاتنگ بودند. شانس محض مفهومی بیگانه با تفکر آنان بود رجوع کنید به :
Urlich von Wilamowitz – Moellendorf ,Der Glaube der Hellenen , 3d ed . 2 vols . (Darmstadt , Wissenschaftliche Buchgesllschaft , 1959 ) , 2 : 295 – 306.
27- Hannah Arendt , The origins of Totalitarianism , 478.
28- Kant , Critique of Pure Reason , trans . Norman Kemp Smith (New York , St . Martin's Press , 1961 , 342 (BXL).