Max Weber 's views on the Differences between Eastern and Western Civilizations by Yadollah Moughen

ماکس وبر از معدود متفکرانی است که به بررسی این موضوع پرداخته که چرا فقط در غرب، سرمایه داری عقلانی و صنعتی پدیدار گشت؟ چه عللی موجب شدند که چنین فرق بارزی میان تمدن غرب و دیگر تمدنها به وجود آید؟ وبر مساعد بودن عوامل مادی را برای تحول جوامع اروپایی، چینی و هندی یکسان یافت ، پس به این نتیجه رسید که دین ها موجب پدید آمدن چنین تفاوتهای عظیمی میان تمدنهای غرب و شرق شده اند. البته این نظری است که وبر در جامعه شناسی دین اظهار داشته است ، ولی وبر بعداً دیدگاه خود را وسیع تر کرد و تفاوت تمدنهای غرب و شرق را در حوزه های حقوق و سلطه (چه سلطۀ سیاسی و چه سلطۀ دینی) نیز مطالعه کرد.
آنچه ذهن وبر را به خود مشغول داشته و درصدد تبیین علّی آن برآمده، خردگرایی جدید غربی است که به نظر او در هیچ تمدن دیگری نظیر آن را نمی توان یافت

ماکس وبر از معدود متفکرانی است که به بررسی این موضوع پرداخته که چرا فقط در غرب، سرمایه داری عقلانی و صنعتی پدیدار گشت؟ چه عللی موجب شدند که چنین فرق بارزی میان تمدن غرب و دیگر تمدنها به وجود آید؟ وبر مساعد بودن عوامل مادی را برای تحول جوامع اروپایی، چینی و هندی یکسان یافت ، پس به این نتیجه رسید که دین ها موجب پدید آمدن چنین تفاوتهای عظیمی میان تمدنهای غرب و شرق شده اند. البته این نظری است که وبر در جامعه شناسی دین اظهار داشته است ، ولی وبر بعداً دیدگاه خود را وسیع تر کرد و تفاوت تمدنهای غرب و شرق را در حوزه های حقوق و سلطه (چه سلطۀ سیاسی و چه سلطۀ دینی) نیز مطالعه کرد.
آنچه ذهن وبر را به خود مشغول داشته و درصدد تبیین علّی آن برآمده، خردگرایی جدید غربی است که به نظر او در هیچ تمدن دیگری نظیر آن را نمی توان یافت. از این رو جامعه شناسی او نظریه ای دربارۀ تحول تمدن غرب و کوششی برای درک تاریخ چند هزار سالۀ غرب است. بنابراین به هنگام مطالعۀ آثار وبر باید این نکته را در نظر داشت که وبر گاهی در مقام تاریخ نگار سخن می گوید و بعضی مواقع به عنوان جامعه شناس. اما وبر به جای آنکه تاریخ وقایع را دنبال کند دامنۀ تاریخ تحولات غرب را در سه قلمرو دین، حقوق و سلطه مطالعه می کند. اما تحولات اجتماعی را می توان از دو دیدگاه مطالعه کرد : یکی دیدگاه تکاملی و دیگری دیدگاه تطبیقی. از دیدگاه تکاملی، تاریخ از چندین مرحله گذر کرده است که هر مرحله از مرحله پیش از خود سر بر می کشد و در مرتبۀ بالاتری قرار می گیرد و در ضمن دستاوردهای مرحلۀ پیشین را نیز حفظ می کند. بنابراین نظریه پردازان تکاملی از تحول اجتماعی تک خطی سخن می گویند که به نظر آنان ضروری ، پیوسته و انباشت شونده است. اما آنها در مورد ابعاد تحولی که انتخاب می کنند یعنی در خصوص واحدهایی که در نظرشان حامل تحول اند و نیز تعداد مراحلی که تصور می کنند در روند تحول وجود دارند و همچنین معیاری که برای جهت یابی تحول این واحدها در نظر می گیرند اختلاف نظر دارند . سایر اختلاف نظرها می تواند در این باره باشد که آیا آنها تحول ساختاری را از تاریخ رویدادها جدا می کنند ویا این که آنها از دیدگاه پس نگری (retrospectvie) تحولات را بررسی می کنندو یا آنکه در خصوص تحولات در پیشرو (prospective) ادعاهایی دارند. به این معنا نظریه های تکاملی را امروزه می توان به ویژه در مارکسیسم، کارکردگرایی در زمانی (زمان سپار) (diachronic functionalism) و تفسیر روان شناسانه از ساختار گرایی تکوینی یافت.
اما دیدگاه تطبیقی، تاریخ را با کمک نظریۀ شقها (alternatives ) یا آلترناتیوها تفسیر می کند. روش کار این است که موردهای نوعی را با یکدیگر مقایسه می کنند بنابراین برعکسِ نظریۀ های تکاملی که از یک تحول اجتماعی تک خطی سخن می گویند، نظریه های تطبیقی از چندین سمت و سو که در برابر تحولات اجتماعی نهاده شده اند سخن می رانند، و این سمت و سوها به طور نسبی از یکدیگر متمایز و مستقل اند. نظریه پردازان تطبیقی معتقدند که نمی توان هیچ اظهار نظر علمی در خصوص ارزش نسبی این موردها ابراز داشت.
تطبیق گرایان- برحسب اینکه چه موردهایی را برای مقایسه برگزینند و چه معیارهایی را به کار برند- از یکدیگر متمایز می شوند. نظریه شقها (آلتروناتیوها) امروزه به ویژه در میان نمایندگان جامعه شناسیِ تاریخی مطرح است.
میان دیدگاه تکاملی و دیدگاه تطبیقی تنشهای زیادی وجود دارند. این تنشها فقط از تباعد محتویات مورد بررسی و نیز روشهای پژوهش ناشی نمی شوند بلکه از اختلاف نظریه هایی سرچشمه می گیرند که در خصوص هدف جامعه شناسی وجود دارند. از دیدگاه نظریۀ تکاملی ، جامعه شناسی تاریخی سرانجام به تاریخ گراییِ جامعه شناختی می انجامد که این امر موجب می شود که جامعه شناسی از لحاظ مفهومی در نوع ذره ای کردن (atomism) قرار گیرد و از لحاظ ماهوی نیز به تعدادی توصیفهای دلبخواه تجزیه گردد. از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی ، نظریه های تکاملی سرانجام ماهیت خود را، که فلسفه های تاریخ است، آشکار می سازند. امروزه نظریۀ تکاملی تمایلات ضد تاریخی و جامعه شناسیِ تاریخی تمایلات ضد تکاملی دارد.
بعضی از وبرشناسان، وبر را بنیانگذار جامعه شناسیِ تاریخی می دانند که اعتقاد به تکامل و فلسفۀ تاریخ را مردود می داند. در واقع مقالۀ وبر «روان شناسی اجتماعی دینهای جهان» موید چنین تفسیری است. در آنجا وبر می گوید که می خواهد دینهای جهان را از لحاظ فردیتشان مقایسه کند نه آنکه آنها را در زنجیره ای از انواع ] = تیپها[ قرار دهد که هر دین بر «مرحلۀ» جدیدی دلالت کند. همۀ دینهای بزرگ جهان دارای فردیت تاریخی هستند و این فردیتها سرشت بسیار پیچیده ای دارند.
وینکلمان (Winckelmann) ویراستار اثر بزرگ وبر:" اقتصاد و جامعه" معتقد است که جامعه شناسی وبر «پدیدارشناسیِ ساختارِ تاریخِ جهان است»؛ اما بعضی از وبرشناسان، جامعه شناسی او و به ویژه جامعه شناسیِ دین او را تکاملی می دانند، مثلاً فردریش تن بروک (Tenbruck) مدعی است که هدف وبر صرفاً تعیین هویت فراگرد عقلانی شدن که تمامی تاریخ فرهنگ اروپا را اشباع کرده ، نبوده است بلکه وبر می خواسته که تحول «عقلانیت» را در سطح جهانی کشف کند. این عقلانیت در منطق خود بسامان جهان بینی های دینی وجود دارد که نیروی محرک درونی آنها به سوی عقلانی شدن است . البته نمی توان انکار کرد که از دیدگاه وبر نیروی تاریخی این منطق همیشه پایدار نیست ولی در درازمدت ، لااقل در غرب، بر دیگر نیروهای تاریخی غلبه می کند؛ و نیرویِ تاریخیِ همین منطقِ جهان بینی های دینیاست که عامل عقلانی شدن فرهنگ غربی می شود. این عقلانی شدن در دو مرحله صورت می گیرد:
1 – مرحلۀ جادوزدایی به وسیلۀ دین
2 – مرحلۀ مدرن شدن که براساس علم و اقتصاد و سیاست انجام می پذیرد.
وبر برای تحلیل منشأ خردگرایی غرب و بی همتا بودنش در تاریخ جهان، به بررسی اخلاقهای دینهای جهان به روش غیرتاریخی می پردازد یعنی این اخلاقها را به طور سیستماتیک بررسی می کند، بدین معنی که آنها را بسیار منسجم تر از آنچه واقعاً در سیلان تحول تاریخی هستند می بیند. او این اخلاقها را نه در قالب خودشان و نه به خاطر خودشان بلکه از دیدگاه خردگرایی جدید اقتصادی بررسی می کند به دیگر سخن وبر می خواهد این موضوع را پژوهش کند که پذیرش تکالیف دینی که ناشی از اعتقادات و تصورات دینی هستند (و البته این تکالیف از دیدگاه هر دینی مـتفاوت اند) موجب اتخاذ چه رفتارهایی از سوی شخص مومن می شوند. البته رفتارها و کردارهایی که به نوعی با امور اقتصادی ارتباط داشته باشند .
خردگرایی جدید غربی روزنه ای است که ازآنجا وبر اخلاقهای دینهای جهان را بررسی و آنها را با یکدیگر مقایسه می کند. زیرا حقیقت تاریخی فقط از طریق همین مقایسه ها به دست می آید حتی اگر از آغاز تا پایان این مقایسه ها با محک خردگرایی غربی صورت گیرد. بنابراین از دیدگاه وبر انواع مختلفی از خردگرایی و عقلانیت وجود دارند و قلمروهای متفاوتی از زندگی را می توان عقلانی کرد و برای این عقلانی کردن عوامل گوناگونی میتوان یافت.
اما بیش از همه پدیدۀ خاصی از عقلانی کردن و عقلانیت وجود دارد که باید هویت آن را مشخص و آن را تبیین کرد. یعنی در این خصوص به «نظریۀ تاریخی» جامعی نیاز است البته این نظریه نمی تواند نظریه ای دربارۀ مراحل جهان شمول باشد و نیز نمی تواند فقط به مقایسۀ محدود نوعها ] = تیپهای ایده آل [ بپردازد، بلکه باید نظریه ای در زمینۀ تاریخ تحولی باشد. چون این نظریه باید بی همتا بودن خردگرایی غربی و عقلانی کردن نوع غربی را تبیین کند.



جامعه شناسی حقوق
جامعه شناسی حقوق شاید مهمترین اثر ماکس وبر باشد ، زیرا کلید فهم تحلیل وبر از پدیده های سیاسی و اقتصادی در آن قرار دارد . وبر در جامعه شناسی حقوق رابطۀ میان اخلاق، قانون و مراجعِ قدرت و بیش از همه، مرجعِ قدرت حکومتِ روحانیون ] = تئوکراتیک [ و پاتریمونیالیسم (Patrimonialism) و نیز ارتباط قلمروهای مختلف قانون را بررسی می کند. شاید مهمترین حلقۀ رابط، مفهوم سلطۀ عقلانی - قانونی باشد. سلطۀ عقلانی – قانونی، نظام قانونمند بسیار توسعه یافته ای را در خود متبلور کرده است ، یعنی با سازمانِ قدرتِ حکومت و مرجعیتِ سیاسی آن ارتباط دارد. در این نوع سلطه ، رهبری سیاسی از لحاظ قانونی اختیاراتش در چارچوب قانون اساسی محدود است ، اما بر اثر وجود همین چارچوب قانونی ، رهبری سیاسی از بعضی جهات مستقل از نظارت اخلاقی و دینی است چه این نظارت به شکل سنتی آن باشد چه به شکل کاریزمایی آن . وبر می پرسد چرا قانونگذاری منطقی – زمانی (یعنی قانونی که اعتبار آن ابدی و همیشگی نیست) فقط در بخشهایی از جامعۀ مدرن غربی امکان پذیر شده است؟
وبر برای آنکه انواع قانون راکه مورد نظرش است طبقه بندی کند میان قوانین تمایز قائل می شود . این تمایز گرچه ظاهراً ساده است اما واقعاً پیچیده و بغرنج است و کاربردش خالی از ابهام نیست . وبر انواع قانون گذاری ها و استخراج قانون را به این صورت طبقه بندی می کند که آیا قوانین از لحاظ روشِ وضع شدن (procedural / formell) و محتوا، عقلانی اند یا غیرعقلانی. از نظر وبر قانونی از لحاظ روشِ وضعِ قانون یا تشریفات قانونگذاری غیرعقلانی است که به هنگام قانونگذاری یا استخراج قانون وسیله ای به کار گرفته شده که عقل قادر به نظارت بر آن نبوده است؛ مانند قانونی که بر وحی ، الهامات غیبی یا سنت متکی باشد و قانون وقتی از لحاظ محتوا غیرعقلانی است که در وضع آن عوامل اخلاقی ، عاطفی یا سیاسی دخیل بوده باشند نه آنکه طبق هنجارهای عمومی وضع شده باشد.
اما «قانون شکلی (formal law) لااقل از لحاظ تشریفات وضع آن ، نسبتاً عقلانی است . (565)
سنخ شناسی ]=تیپ شناسی[ وبر از قانون بر پایۀ دو فرضیه است:
1 – مؤلفه هایِ روشِ قانونگذاری ،که معمولاً قانونِ شکلی، وضع می کنند با قانون ماهوی ، لااقل از لحاظ تاریخی، معادل هم نیستند. یا مؤلفه روش قانونگذاری وجه غالب است یا مولفه محتوایی آن. البته نباید نتیجه گرفت که قانون شکلی، فاقد محتواست یا قانون ماهوی، فاقد شکل و فرم است.
2 – هم قانون شکلی (formal law) و هم قانون ماهوی (substantive law) می توانند عقلانی شوند.
وبر در جامعه شناسی حقوق در وهلۀ نخست به عقلانی شدن قانون شکلی توجه دارد در حالی که عقلانی شدن قانون ماهوی را در حاشیه قرار می دهد. وبر معتقد است که میان عقلانی شدن قانون شکلی و عقلانی شدن قانون ماهوی رابطۀ تنافری وجود دارد . هر چه تحول قانون و امور قضایی پیشرفت بیشتری کنند رابطۀ قانون شکلی با قانون ماهوی خصمانه تر می شود. در قانون ابتدایی ، قانون شکلی و قانونی ماهوی یکی هستند، اما در قانون مدرن غربی دوگانگی و حتی تنازعی میان این دو گونه قانون به وجود آمده است.
هر چه فرمالیسم قضایی منسجم تر و بی تناقض تر باشد ، عقلانیتِ روش وضع قانون ] که قانون شکلی وضع می کند[ بیش از پیش عقلانی بودن قانون ماهوی را مردود می داند. اما چرا ماکس وبر می گوید که عقلانی شدنِ منطقی قانون بیشتر در جهت قانون شکلی بوده است تا قانون ماهوی؟ اگر قانون و اخلاق بتوانند به یکدیگر تبدیل شوند یا اخلاق بر قانون غالب باشد، آن قانون، قانون ماهوی است نه شکلی. نمونۀ قانون ماهوی، قوانین عرفی و استنتاجی هستند. قانونی ، قانون شکلی است که روش وضع آن ، محتوایش را تشکیل دهد؛ مانند قوانین شرع ، اگر قانون شکلی و اخلاق از لحاظ کارکردی متمایز و منفک از یکدیگر باشند ، آن قانون ، قانون موضوعه هست.



این موضوع درست است که قانون مدرن غربی از لحاظ روش قانونگذاری و وضع قانون مشابه قانون شرع است؛ اما اختلافش با قانون شرع در این است که تشریفات و روشهای وضع قانون یا قانونگذاری، انتزاعی و منطقی است. این روشها با محتوا عجین اند . بدون این روشها، قانون فاقد قدرت قانونی است. قانون مدرن تا حدود زیادی خود را از مراجعِ خارجی مانند سنت ، شرع و اخلاق رها ساخته است و به خاطر عقلانیت روش قانونگذاری و وضع قانون، تا میزان زیادی منسجم و بی تناقض شده است . تمایز کارکردی قانون و اخلاق بر این پیش فرض متکی است که هر دوی آنها ساختار خودشان را دارند که این ساختار، لااقل تا حدودی ، اجازه می دهد که آنها آزادانه وابستگی خود را به یکدیگر برگزیند. اما چنین رابطه ای میان قانون و اخلاق وقتی امکان پذیر است که اخلاق، از اخلاق متکی بر اعتقادات دینی (ethic of conviction) به اخلاق مبتنی به مسئولیت شناسی) (ethic of responsibiltity و قانون نیز از قانون شرع به قانون موضوعه تحول یافته باشد.
(البته چنین رابطه ای نمی تواند میان اخلاق مبتنی بر اعتقادات دینی و قانون موضوعه به وجود آید) زیرا اخلاق مبتنی بر اعتقاد، آزادی عقیده را فقط برای خودش می خواهد نه برای دگر اندیشان ، به ویژه اگر دگر اندیشان در اقلیت یا فاقد قدرت باشند. اخلاق مبتنی بر اعتقاد خود را موظف می داند که از اصل خود در برابر خطرات محافظت کند و بزرگترین خطر را از سوی دگر اندیشان می داند. برعکس، اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی باید آزادی عقیده را به طور نامشروط بپذیرد که متضمن «آزادی عقیده برای دیگران» است (1209)
اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی نیاز به ساختار نهادینه شدۀ فوق العاده پیچیده ای دارد. جنبشهای کاریزمایی که ناقل اخلاق متکی بر اعتقاد هستند به آسانی بر ساختار اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی آسیب می رسانند و به هیچ وجه نمی توانند به طور خلاق اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی را گسترش دهند.
بنا بر نظر ماکس وبر قوانین جدید غربی ، تا حدودی بر اثر نفوذ قانون طبیعی ، دیگر بر هنجارهای امور انضمامی (کانکریت) و خاص متکی نیستند بلکه «نظامی منسجم و بی تناقض از قواعد انتزاعی هستند که آگاهانه وضع شده اند» (217)
اما برای آنکه چنین تحولی در قلمرو قانون صورت گیرد باید فرمانهای فرمانروا تبدیل شود به «دولت مدرن که قدرت ، میان ارگانهای مختلف آن تقسیم شده است » (652) . نفع مقامهای سیاسی و اتباع در این است که قوانین دقیق و محاسبه پذیر و قابل پیش بینی (calculable laws)باشند و دستگاه قضایی عقلانی شده باشد.
به اعتقاد وبر سمت گیری اساسی عقلانی شدن به سوی قانون شکلی است نه قانون ماهوی، یعنی اصل اساسی این است که قانون باید «بدون درنظرگرفتن شخصی که قانون در موردش اجرا می شود» وضع شده باشد. فقط قاعدۀ عمومی و انتزاعی اعتبار دارد؛ خواه این قاعده به طور ابزاری ، عقلانی شده باشد خواه از لحاظ ارزش و خواه هر دو. جای وفاداری به شخص فرمانروا را اصل قانونی بودن مقام (office) و جای سنت و فرمانروای انضمامی و مشخص را قواعد انتزاعی گرفته اند که می توان بر سر این قواعد به توافق رسید و آنها را به اجرا گذاشت. بنابراین وبر می توانست بگوید که دولت مدرن غربی برخلاف حکومت شخصی فرمانروا ، «سلطه قانونی» را عرضه می کند که از طریق آن «اتباع از نظم قانونی مستقر که خصلتش غیرشخصی بودن آن است اطاعت می کنند. این فرمانبرداری شامل مدیران نیز می شود ، زیرا گرچه دستورات آنان جنبۀ قانونی دارد اما از این دستورات فقط در محدودۀ همان اداره اطاعت می شود» (215) اما دیگر این محدوده را حقوق شخصیِ صاحب منصب تعیین نمی کند بلکه قانون عمومی ، حیطۀ اطاعت از آن دستورات را تعیین می نماید.

رابطۀ قانون با سلطه
توجه وبر در وهلۀ نخست بر اختلاف اساسی ای معطوف است که میان سلطۀ شخصی با سلطۀ غیرشخصی ،و سلطۀ سنتی با سلطۀ عقلانی وجود دارد. فقط با پیدایش دستگاه قانون گذاری جدید و دستگاه قضایی مدرن است که دژ فرمانروایی فردی فرود می ریزد. این دژ هم در برگیرندۀ فرمانروایی سنتی و تئوکراتیک (= حکومت روحانیون) و هم فرمانروایی پاتریمونیال و حاکم شرع (کلانتر – قاضی) است همۀ این قدرتهای اقتدارطلب بر وفاداری و بیعت اتکا دارند. اینها، شکلهای مختلف یک شکل اجتماعی اساسی تری هستند یعنی سرسپردگی اشخاص به فردی واحد؛ با تحولِ شکلِ فرمانرواییِ فردی به شکل دولت مدرن، این شکلهای فرمانروایی از میان می روند و جای شان را دولت مبتنی بر قانون می گیرد. یعنی به مرحلۀ تحولی رسیده ایم که سلطه بر «اصول» انتزاعی و جهان شمول متکی است و چارچوب تازه ای برای تاثیر متقابلِ عقلانی شدنِ قانون شکلی و عقلانی شدنِ قانون ماهوی ارائه می دهد.
به نظر وبر عقلانی شدن قانون ماهوی نه تنها نمی تواند اصلِ راهنمایی کننده ای برای قانونی بودن رژیم باشد ، بلکه برعکس، در جهت مخالف آن عمل می کند. زیرا عقلانی شدن قانون ماهوی به معنی رخنه یابی دستورات اخلاقی، مصلحت اندیشیهای بهره جویانه یا قواعد سیاسی به حوزۀ استقلال قانون و دستگاه قضایی است که به مثابه یک «ماشین عقلانی» کار می کند و از این طریق برای شهروندان «حداکثر آزادی نسبی را فراهم می نماید و امکان پیش بینی پیامدهای قانونی اعمالشان را به طور فوق العاده ای افزایش می دهد» (811) اما عقلانی شدن قانون ماهوی، این ماشین را از کار می اندازد زیرا امکان محاسبه یا پیش بینی پیامدهای قانونی اعمال شهروندان را از میان می برد و سرانجام موجب سیر «قهقرایی» دستگاه قضایی می شود.

سلطۀ سنتی / سلطۀ عقلانی
سلطۀ سنتی قلمرو دوگانه ای دارد: سنت مقدس و اختیارات فرمانروا ، مرکز مداری و عدم مرکز مداری . سلطۀ عقلانی نیز قلمرو دوگانه ای دارد ، اصول قوانین مقدس و قوانین موضوعه، حکومت نخبگان و دموکراتیک شدن حکومت. سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی را می توان از لحاظ اصول راهنمای شان در مورد مشروعیت یا قانونی بودن حکومت از یکدیگر متمایز کرد و نیز می توان آن دو را از لحاظ سازمانهای اجتماعی، تقسیم قوا، رابطۀ میان فرمانروا با دستگاه حکومت و اتباع و همچنین می توان آن دو را براساس رابطۀ میان نظام سیاسی با سازمان اقتصادی یا با سایر سازمانهای اجتماعی از یکدیگر تفکیک کرد.
در قالب سلطۀ سنتی ، چهار نوع سلطه را می توان از یکدیگر تفکیک کرد آیا عقلانی شدن بیشتر در جهت قانون شکلی است؟ یا در جهت قانون ماهوی است؟ آیا امور در جهت عدم تمرکز در مرکز است یا در جهت تمرکز در مرکز؟ البته این چهار شکل از سلطه با انواع سلطه که وبر برمی شمارد یکی نیستند. وبر از سلطۀ پدرسالاری (patriarcal) ، سلطۀ پاتریموینال، سلطۀ فئودالیسم و دولتشهر های (standestaat) مستقل که در اواخر قرون وسطا و اوایل عصر جدید در اروپا ظاهر شدند( مثل دولت سزار بورجیا در ایتالیا) سخن می گوید : در سلطۀ پدرسالاری ، نقش سیاسی رهبری از دیگر نقشها مستقل نیست و سازمان پدرسالاری در پهنۀ یک سرزمین گسترده نشده است. اتکای آن به خویشاوندان است نه به دستگاه امپراتوری. مسئله سازمانی آن ، تداوم عملش است نه تمرکز قدرت سیاسی. وبر مفهوم پاتریمونیالیسم را در مورد همۀ آن شکلهای سلطۀ سنتی به کار می برد که بر پایۀ تمایز نقش سیاسی از سایر نقشها استور باشد و نیز براساس سازمانی در پهنۀ سرزمینی با حدود جغرافیایی معلوم و مشخص موجودیت یافته باشد.

برخلاف سلطۀ پدرسالار، سلطۀ پاتریمونیال دارای دستگاه اجرایی و کادر نظامی است که سرسپردۀ شخص فرمانروا هستند. پاتریمونیالیسم ،کم و بیش، در چارچوب سنت عمل می کند و منقاد آن است. در نظر وبر جامعۀ سنتی پیوستاری است که فئودالیسم و پاتریمونیالیسم دو قطب افراطی آن هستند. البته پیداکردن نوع ایده آل پاتریمونیالیسم امری محال است. در هر نوع جامعۀ سنتی معمولاً انواع سلطۀ سنتی وجود دارند؛ اما فقط یک نوع سلطه ، غالب تر از دیگر انواع سلطه هاست . نوع افراطی پاتریمونیالیسم ، حکومت سلطانی است که در آن اختیارات سلطان فزون از حد است. برخلاف آنچه در چند دهۀ اخیر گروهی از مارکسیست ها ،به پیروی از مورخان روسی ، می گفته اند نظام حاکم بر ایران نه فئودایسم بلکه پاتریمونیالیسم و شکل افراطی آن ، حکومت سلطانی ، بوده است .
حکومت سلطانی حکومتی است که قدرت در مرکز امپراتوری متمرکز است. حکومت سلطانی به عقلانی کردن قانون شکلی کمتر دست می زند. از این رو حکومت سلطانی با دولتهای سلطنتی مطلقه ای که در قرنهای هفدهم و هجدهم در اروپای غربی ظهور کردند متفاوت است. (البته شاید ذکر این نکته خالی از فایده نباشد که حکومتهای رضاشاه و محمدرضا شاه پهلوی بیشتر از نوع دولتهای سلطنتی مطلقۀ قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا بوده اند) زیرا نظام سلطانی بیشتر به عقلانی کردن قانون ماهوی می پردازد و مرکز مدار است اما دولتهای مطلقۀ اروپایی گرچه مرکز مدار بودند اما به عقلانی کردن قانون شکلی می پرداختند. نظام فئودالی به عقلانی کردن قانون ماهوی دست می زند و قدرت سیاسی در آن پراکنده است و در مرکز کشور متمرکز نیست. قدرت سیاسی دولتشهرهای (standestaat) مستقل نیز نامتمرکز است ، ولی این نظام به عقلانی کردن قانون شکلی دست می زند.
در قلمرو سلطۀ عقلانی نیز می توان چهار نوعِ تاریخی آن را برحسب اینکه آیا آنها به عقلانی کردن قانون شکلی تمایل دارند یا به عقلانی کردن قانون ماهوی و نیز آیا به حکومت نخبگان باور دارند یا به دموکراسی از یکدیگر تفکیک کرد.







اما جز سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی وبر از نوع دیگری از سلطه، یعنی از سلطۀ کاریزمایی (charismatic) 2 نیز سخن می گوید که بر پایۀ «سرسپردگی غیرعادی به قداست یک شخص ، به یک قهرمان یا به شخصی است که خصائل نمونه ای دارد. این سرسپردگی می تواند به نظمِ هنجارآفرینی نیز باشد که او وعده برپایی اش را می دهد یا برپا کرده است ». (215)
سلطۀ کایزمایی را وبر نه در چارچوب مفاهیمِ سلطۀ شخصی و سلطۀ غیرشخصی بلکه در قالب امر غیرعادی در برابر امر عادی توصیف می کند. برخلاف سلطۀ عقلانی که پدیده های زندگی روزمره را در بر می گیرد ، سلطۀ کاریزمایی خارج از امر معمول و عادی قرار دارد . این نوع سلطه بر سنت وبر قانون موضوعه متکی نیست بلکه بر قانون وحی شده یا احتمالاً بر قانون استنتاج شده اتکا دارد. سلطۀ کاریزمایی از روال سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی پیروی نمی کند بلکه شق (آلترناتیو) دیگری در برابر ما می نهد.
ساختار سلطۀ کاریزمایی هم در چارچوب سلطۀ سنتی امکان ظهور دارد و هم در چارچوب سلطۀ عقلانی. این خصوصیات سلطۀکاریزمایی مرتبط می شود به اصلی که مشروعیت اش بر آن استوار است. اتکای این مشروعیت بر نوعی ماموریت قرار دارد نه بر سرسپردگی شخصی یا قانونی. به طور کلی ، این ماموریت پاسخی است به تنگناها و انتظاراتی که در شکلهای معمولی سلطه، رفع شدنی نیستند. سلطۀ کاریزمایی روال عادی زندگی روزمره را با واژگون کردن نظام ارزشها ازمیان می برد و همه اشخاصی را که به این ندا لبیک گفته اند خارج از تعلقات معمولی دنیوی قرار می دهد. این ماموریت متمایل به این است که خود را به اشخاصی بچسابند که خودشان را وسیلۀ تحقق اهداف این ماموریت می دانند. برخلاف سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی، سلطۀ کاریزمایی فقط محدودیتهای درونی را می پذیرد نه محدودیتهای برونی را. رهبر کاریزمایی اختیارات نامحدودی ندارد ، برعکس، تحت فشار زیادی است که وعده هایی را که داده تحقق ببخشد. او باید اثبات کند که نه فقط فرستادۀ خداست بلکه خدا همچنان با او است. او باید معجزه کند و دست به اعمال محیرالعقول بزند تا ادعاهای خود را توجیه کند. و باید این اعمال را به گونه ای انجام دهد که رفاه حال مریدانش را فراهم کند یا بیشتر نماید. چنانچه او بتواند به ادعاهای خود جامۀ عمل بپوشاند، می تواند امیدوار باشد که شهرۀ آفاق گردد. بنابراین او نه تنها در پیشگاه خدا بلکه در چشم مریدان خود نیز مسئول است . گرچه در اوایل کارش که مریدانی به دست آورده هنوز پایگاهی برای مشروعیت او ایجاد نشده است ولی کم کم با اعلان مأموریت خویش و اینکه مردم مکلف اند که ماموریت او را بپذیرند، اساس مشروعیت او استحکام می یابد زیرا این مشروعیت ناشی از ماموریتی است که ادعاهایش را دارد. شاید بعداً از اصلِ مأموریت او بشود تفسیر دیگری ارائه داد که یا به برداشتی اقتدارطلب و تحکمی از کاریزمای رهبر بینجامد یا به برداشتی دموکراتیک. سرشناس شدن رهبر کاریزمایی و تصدیق امر او، حاصل سلطۀ کاریزمایی نیست بلکه پایه و اساس سلطۀ کاریزمایی است. در اینجا وبر یکی از منشأهای مشروعیت یافتن نظام دموکراسی را می بیند. چنین تفسیر دموکراتیکی از ماموریت رهبر کاریزمایی وقتی ممکن می گردد که حیات انجمنهایی که او یا مریدانش برپا داشته اند عقلانی شوند و جهان بینی اسطوره ای به جهان بینی انسان مدار تبدیل شود.
این حقیقت که در سلطۀ کاریزمایی محدودیتهای بیرونی وجود ندارد به این معنی نیست که سلطۀ کاریزمایی فاقد ساختار است، برعکس ، «ساختاری مشخص و معین دارد با دستگاه خدماتی و وسایل مادی که همۀ این سازمانها خود را با مأموریت رهبر همسو کرده اند». (1119)
هدف این ساختار این است که سرشت غیرمعمولی این نوع سلطه را حفظ و حراست کند، زیرا اگر سلطۀ کاریزمایی نخواهد که به امری عادی و روزمره تبدیل شود باید دعوی ماموریت یا وظیفۀ شرعی آن کاملاً متعصبانه و سازش ناپذیر باشد. این وضع مستلزم دو پیش شرط است :
1 – سازمان رهبر کاریزمایی نباید سازمانی رسمی باشد بلکه باید متشکل از افرادی باشد که شغل و زندگی خانوادگی را ترک گفته و آماده شده اند که خود را در راه تحقق هدفهای رهبر فدا کنند.
2 – رهبر کاریزمایی و مریدانش نباید نیازهای خود را از طریق فعالیتهای معمولی اقتصادی برآورند. اگر آنها گروهی جنگجو هستند باید از طریق غارت و تاراج اموال افراد خارج از گروه، احتیاجات خود را رفع کنند و غنائم جنگی را باید به صورت اشتراکی مصرف نمایند، همچنان که رسم اردوهای نظامی است. چنانچه گروهی مسالمت جو هستند باید از طریق تکدی و پذیرش هدایا و پیشکشیها نیازهای خود را برآورند. در این مورد نیز آنچه به دست آمده باید به صورت اشتراکی مصرف شود ، همچنان که اعضای یک صومعه همه مشترکاً به خدا عشق می ورزند.(1119)

خصوصیات سلطۀ کاریزمایی:


بنابراین سلطۀ کاریزمایی نیز ساختدار است ، اما ساختاری ناپایدار و متزلزل دارد. این ساختار فقط در صورتی امید ماندگاری دارد که بتواند ساختارهای سلطۀ سنتی یا سلطۀ عقلانی را به کار گیرد. سلطۀ کاریزمایی همواره در معرض این خطر قرار دارد که یا فرو ریزد یا به ساختاری عادی یعنی به سلطۀسنتی یا سلطۀ عقلانی تبدیل شود. برای چنین تبدیلی سه علت وجود دارد:
1 – معرفی محدودیتهای بیرونی در مورد مشروعت جانشین رهبر کاریزمایی
2 – پیدایش قیود خانوادگی در میان اعضای دستگاه اجرایی رهبر
3 – سود جستن از نعمت کاریزمایی رهبر به مثابه منبع درآمد ، یعنی تبدیل کاریزما به اقتصاد معمولی.
در مورد سلطۀ کاریزمایی نیز می توان دو قلمرو را از یکدیگر تفکیک کرد: یکی قلمرو موهبت کاریزمایی و دیگری قلمرو عقل، یکی گسستن از وضع موجود و دیگری تداوم آن. تا وقتی که ماموریت کاریزمایی به شیوۀ اقتدارطلبانه و تحکمی تفسیر شود ، انواع مختلفی از کاریزمای موروثی می توانند وجود پیدا شوند. اما چنانچه ماموریت کاریزمایی به شیوۀ ضد تحکمی تفسیر شود انواع مختلفی از دموکراسی فراگیر پا خواهند گرفت به دیگر سخن سلطۀ کاریزمایی برحسب اینکه چگونه به شیوه ای عادی تبدیل شود یا به سلطۀ سنتی می انجامد یا به سلطۀ عقلانی.

نمایۀ سیستماتیک جامعه شناسی حقوق و جامعه شناسی سلطه در جدول زیر آمده است :